„...letztlich ist der Mensch, als Folge oder Krönung der Evolution, nur in der Totalität der Erde begreifbar.“ (Leroi-Gourhan, Hand und Wort, S.22)

Samstag, 5. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Aleida Assmann zufolge hat das Internet zu einer „menschheitsgeschichtliche(n) Zäsur“ in Form einer Entscheidung des Europäischen Gerichtshofs geführt: zum Recht auf Vergessen. (Vgl. Assmann 2016, S.187f.) Damit wird erstmals das Vergessen höher bewertet als das Erinnert-Werden. Assmann zeichnet in ihrem letzten Kapitel (vgl. Assmann 2016, S.197-220) die bisherige medienkritische Auseinandersetzung mit dem Umgang mit Daten im Internetzeitalter nach. Die Hauptgefahr sehen die Medienkritiker in der grenzenlosen Speicherkapazität, die die „bestehende Ökonomie zwischen Erinnern und Vergessen“ außer Kraft setzt. (Vgl. Assmann 2016, S.203) Die Kritiker verweisen darauf, daß „technische Maschinen die Kontrolle über die Sortierung des gespeicherten Datenvorrats übernommen haben“. (Vgl. ebenda)

Assmann wendet gegen diese Kritik ein, daß all der Forschritt in der Informationstechnologie nicht den fundamentalen Unterschied zwischen Speichern und Erinnern aufzuheben vermag:
„Speichern kann an technische Maschinen abgegeben werden, Erinnern dagegen können nur Menschen, die unverwechselbare Standpunkte, eingeschränkte Perspektiven, sowie Erfahrungen, Gefühle und Ziele haben.“ (Assmann 2016, S.215)
An dieser Stelle argumentiert Assmann instrumentell: technische Medien sind nur Mittel, und es kommt auf den Menschen an, wie er sie verwendet. Das beinhaltet eine gewisse Naivität hinsichtlich des persönlichkeitsformenden Umgangs mit dem Internet:
„Das Internet hat aber nicht die Macht, Identitäten abzuschaffen oder gleichzuschalten; vielmehr kann es so oder so in den Dienst von Identitäten gestellt werden.“ (Assmann 2016, S.215)
Assmanns Fazit bleibt angesichts dessen, was sie sonst zur bereits erwähnten „menschheitsgeschichtliche(n) Zäsur“ zu sagen weiß, zumindestens in dieser Hinsicht, gleichermaßen pragmatisch wie unbefriedigend:
„Erinnern und Vergessen bleiben also weiterhin eng miteinander verschränkt, und das heißt, dass es eine volle Kontrolle über das Gedächtnis, sei es nun das neuronale, psychologische, soziale, politische, technische oder kulturelle, nicht so bald geben wird.“ (Assmann 2016, S.224)
Ein anderer Ansatz ihrer Argumentation führt da etwas weiter: er bezieht sich auf die Problematik von „Dead Data“. (Vgl. Assmann 2016, S.200) Gerade aufgrund der ungeheuren digitalen Speicherkapazitäten sammeln sich im Internet immer mehr personenbezogene Daten an, die nicht mehr aktuell sind, weil die betreffenden Menschen inzwischen verstorben sind:
„Da keine flächendeckend angestellten Internet-Kuratoren am Werk sind, gibt es bereits Millionen von Seiten verkümmerter, abgelegter, nicht aktualisierter Informationen im Internet.“ (Assmann 2016, S.200f.)
Das bezieht sich nicht nur auf die „ca 8000 Facebook-Mitglieder“, die täglich sterben (vgl. Assmann 2016, S.201), sondern auch auf biographische Veränderungen wie das Ende einer Beziehung, weil eine umfassende Löschung aller diese Beziehungen betreffenden Daten praktisch unmöglich ist. Für die verstorbenen Facebook-Mitglieder stellt Facebook übrigens eine „Memorialisierungsfunktion“ zur Verfügung (vgl. ebenda), so daß absehbar ist, daß dieses und andere Netzwerke irgendwann zu riesigen Friedhöfen ausufern werden; denn, so Assmann, das „Leben im Biologischen und Materiellen“ besteht ja jenseits des Digitalen weiter fort. (Vgl. Assmann 2016, S.214) Assmann zitiert Luciano Floridi:
„Die Hälfte unserer Daten ist Schrott, wir wissen nur nicht welche!()“ (Assmann 2016, S.202)
Aleida Assmann kommt zu dem Schluß, daß „das ganze gewohnte Zusammenspiel zwischen Erinnern und Vergessen, das die Gesellschaft bislang geprägt hat, ... im Internet in Unordnung geraten (ist)“. (Vgl. Assmann 2016, S.203) An die Stelle einer dynamischen Gegenwart, die beständig zur Vergangenheit hin entschwindet und sich zugleich in eine ungewisse Zukunft hinein erstreckt, ist die Stagnation einer ‚breiten‘ Gegenwart getreten, in der sich nichts mehr sedimentiert. (Vgl. Assmann 2016, S.214)

Das hört sich paradox an, denn die unbegrenzte Speicherkapazität im digitalen Raum könnte eigentlich das Gegenteil vermuten lassen. Und tatsächlich findet sich eine entsprechende Feststellung, in der Assmann von einem „neue(n) Zeitmodus“ spricht, in dem es uns „nicht mehr gelingt, ‚irgendeine Vergangenheit hinter uns zu lassen‘.“ (Vgl. Assmann 2016, S.209) Aber abgesehen davon, daß es schwierig ist, vorhandene Daten restlos zu löschen, ist es recht einfach, sie zu überschreiben. Nichts ist im Internet so restlos vergangen, daß nicht wieder darauf zugegriffen werden könnte, um es zu aktualisieren und so jede Spur dessen, was war, zu vernichten:
„Das Internet, das kraft Verlinkung und Hyperkonnektivität alle Zeits(ch)ichten gleichermaßen präsent hält und uns mit uferlosen Informationsangeboten überschwemmt, hat die Vergangenheit, wie wir sie kannten, außer Kraft gesetzt.“ (Assmann 2016, S.211f.)
Dieser paradoxe Umstand einer einerseits immer aufdringlich bleibenden Vergangenheit und einer andererseits stets überschreibbar bleibenden und damit dem totalen Vergessen überantwortbaren Vergangenheit wird von Aleida Assmann nicht weiter aufgeklärt. Dennoch ist der von Hans Ulrich Gumbrecht eingeführte Begriff der „breite(n) Gegenwart“ für den digitalen Zeitmodus bedenkenswert. (Vgl. Assman 2016, S.209 und S.214) Abgesehen vom Verlust der zeitlichen Dynamik – Gumbrecht vergleicht diese breite Gegenwart „mit einem stagnierenden Teich“ ohne Zufluß und ohne Abfluß –, wäre ich hier erstmals bereit, zuzugestehen, daß es tatsächlich so etwas wie einen persönlichen Umgang mit der digitalen Technologie gibt, der ihr eine besondere Qualität verleiht.

Bei meinem eigenen Blog habe ich über die letzten sieben Jahre hinweg erlebt, wie mir in der breiten Gegenwart meiner digitalen Textproduktion Gedanken präsent geblieben sind, wie ich es in den langen Jahren zuvor mit allen meinen Büchern, die ich bis dahin geschrieben und herausgegeben hatte, nicht erlebt habe. Schriften, die längere Zeit im Regal gestanden und Staub angesetzt hatten, waren in Vergessenheit versunken. Und wenn ich irgendwann zufällig wieder auf sie stieß, war ich erstaunt, was ich da früher einmal gedacht und geschrieben hatte. (Vgl. hierzu meinen Post vom 21.04.2015)

Wenn es damals einen Fortschritt in meinem Denken gab, so vollzog er sich unmerklich, in Form neuer Gedanken, von denen ich kaum ahnte, woher sie mir zuflogen. Seit ich diesen Blog betreibe, vollzieht sich dieser Fortschritt im Denken auch in Bezug auf die Fundamente, eben im Sinne ihrer systematischen Verbreiterung. Insofern kann ich dem Wort ‚breite Gegenwart‘ etwas Positives abgewinnen. Vielleicht sollte ich dabei aber die von Gumbrecht angesprochene Gefahr der Stagnation im Auge behalten und dieses Projekt zeitlich befristen. Seit sieben Jahren betreibe ich den Blog. Vielleicht noch drei Jahre? Zehn Jahre wären eine gute Zahl, und eine Epoche könnte beendet werden.

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Freitag, 4. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Obwohl das kollektive Gedächtnis im Zentrum von Aleida Assmanns Buch steht, widmet sie ein Kapitel dem Mitbegründer der Universität Konstanz, Hans Robert Jauß (1921-1997). (Assmann 2016, S.174-196) Der „Ruhm“ der Universität Konstanz beruht Assmann zufolge „nicht auf empirischer Sozialforschung, sondern auf Ästhetik und den Literaturwissenschaften, die Dahrendorf ursprünglich aus seinem neuen Universitätskonzept ausschließen wollte“. (Vgl. Assmann 2016, S.194) Und Jauß, der diesen geisteswissenschaftlichen Grundstein legte, war Assmann zufolge ein „Pionier der Modernisierung der Geisteswissenschaften“. (Vgl. Assman 2016, S.193)

Inwiefern ‚Modernisierung‘? Aleida Assmann beschreibt Jaußens Zugehörigkeit zu einer Generation (1920-1930), die in ihren jungen Jahren zutiefst vom Nationalsozialismus geprägt gewesen war. Wie tief die Jugendlichen und jungen Erwachsenen in die nationalsozialistische Weltanschauung und Politik verstrickt gewesen waren, so Assmann, lag oftmals an einem Jahr Altersunterschied:
„‚Wer ein Jahr jünger ist, hat keine Ahnung‘, hat Martin Walser über diese Zeit einmal gesagt. Das Geburtsdatum entschied über Biographien, es bestimmte, wie viele Jahre man im Krieg verbrachte und ob man schuldig und unschuldig aus ihm herauskam.“ (Assmann 2016, S.188)
Diese oftmals minimalen Unterschiede in den individuellen Schicksalen dieser Individuen hatten also in moralischer Hinsicht maximale Effekte; doch in der öffentlichen Auseinandersetzung mit Jauß wurde von Kritikern in dieser Hinsicht wenig differenziert:
„Es gilt allein, woher er kam und nicht mehr wohin er ging.“ (Assmann 2016, S.191)
Dieses Woher und Wohin macht einen enormen Unterschied in der individuellen Vergangenheitsbewältigung, wie man an Günter Grass, den Assmann kurz erwähnt (vgl. Assmann 2016, S.187f.), sehen kann. Grass hatte sich in seinem ganzen schriftstellerischen Wirken mit seinen persönlichen Erfahrungen mit dem dritten Reich auseinandergesetzt. Er hatte sein Mitwirken in der Hitlerjugend nicht verschwiegen. Allerdings kam er erst gegen Ende seines Lebens auch auf seine SS-Vergangenheit zu sprechen. In den Augen seiner Kritiker hatte er sich damit in toto unglaubwürdig gemacht. Daß er eine Sprache entwickelt hatte, um traumatische kollektive Erfahrungen zum Ausdruck zu bringen, verlor für dieses Publikum mit einem Schlag jeden Wert. Günter Grass steht für die Auseinandersetzung mit dem ‚Woher‘, zu dem er sich stets in kritischer Distanz bekannt hatte und aus dem heraus er sich für die Entwicklung der jungen Bundesrepublik unermüdlich engagierte.

Hans Robert Jauß ist Assmann zufolge einen anderen Weg gegangen. Er wandte sich von seiner Vergangenheit ab und versuchte einen radikalen Neuanfang:
„Tatsächlich hat Jauß, der nach dem Krieg vor der Aufgabe kapitulierte, den fremden anderen in sich selbst zu verstehen und mit ihm zu kommunizieren, in seinem zweiten Leben als Geisteswissenschaftler Fragen des Verstehens zu seinem zentralen Thema gemacht.“ (Assmann 2016, S.192)
Jauß war Teilnehmer der Gruppe „Poetik und Hermeneutik“ gewesen. (Vgl. Assmann 2016, S.176ff.) Der Soziologe Helmut Schelsky hatte die Mitglieder dieser Gruppe als „skeptische Generation“ bezeichnet. Sie wollten die Geisteswissenschaften von ihrem verhängnisvollen nationalen Pathos und ihrer nationalsozialistischen Befangenheit reinigen und erneuern. Zu dieser Gruppe gehörten auch Hans Blumenberg (1920-1996), ein Freund von Jauß, und Niklas Luhmann (1927-1998), über den Assmann schreibt:
„Niklas Luhmann, geboren 1927, ebenfalls Mitglied der Gruppe ‚Poetik und Hermeneutik‘, hat diese Skepsis mit seinem konstruktivistischen Denken eindrucksvoll verkörpert. Die Welt der Systemtheorie ‚ist die nach innen und außen ins Leere fallende Welt, die Welt, die sich nur an sich selbst festhalten kann, aber alles Haltbare ebensogut ändern kann, die für gesellschaftliche Orientierung untauglich ist‘.()“ (Assmann 2016, S.179)
In der Darstellung dieser Gruppe geht Aleida Assmann für meinen Geschmack allzu summarisch und pauschalisierend vor. Gerade Luhmanns polemischer Antihumanismus, der im krassen Widerspruch zu Blumenbergs skeptischem Humanismus steht, wäre schon einer Erwähnung wert gewesen, Auch die pauschalisierende Kennzeichnung des Gruppenbewußtseins als einer „Elite“ gefällt mir überhaupt nicht (vgl. Assmann 2016, S.180), denn gerade wiederum Blumenberg trat mit seiner Phänomenologie für eine antielitäre Verstandesautonomie ein. Hier könnte man vielleicht von Avantgarde sprechen; aber gewiß nicht von Elite.

Jauß jedenfalls verdrängte jeden Gedanken an sein ‚Woher‘ und wollte nur noch das ‚Wohin‘ einer Erneuerung der gesellschaftlichen Verhältnisse und der Wissenschaft für sich gelten lassen. Als dann Ende der 1980er Jahre seine Verstrickungen im dritten Reich enthüllt wurden, begriff er nicht, wieso seine unbestreitbaren Verdienste jetzt plötzlich nichts mehr wert sein sollten:
„Jauß empfand es als Zumutung, dass er sich zu verteidigen hatte, ‚als ob sein Nachkriegsleben und seine wissenschaftlichen Beiträge nicht beredtes Zeugnis genug wären‘.()“ (Assmann 2016, S.189)
Aleida Assmann beschreibt anhand der gebrochenen Biographie von Hans Robert Jauß das Dilemma jeder Zeitgenossenschaft, in der sich historische Ereignisse mit individuellen Erfahrungen mischen. Hinzu kommt das gesellschaftliche Klima in einer jungen Wirtschaftswunder-Bundesrepublik, die sich nur für Aufbau und Aufbruch in eine von der Vergangenheit unbelastete Zukunft interessierte:
„Akte des Schweigens und Vergessens sind immer Teil einer Beziehung und damit auch als Anpassung des Individuums an die herrschenden sozialen und politischen Rahmen zu verstehen.“ (Assmann 2016, S.187)
Vergessen und Verdrängen bilden immer wieder eine gleichermaßen pragmatische wie notwendige Voraussetzung für den individuellen Neuanfang, mit dem sich Menschen von ihrer verhängnisvollen Vergangenheit ab- und einer hoffentlich besseren Zukunft zuzuwenden versuchen. Hannah Arendt spricht von der Notwendigkeit des Ineinander von „Vergeben und Vergessen“:
„Das unerbittliche Gesetz, dass jede Tat irreversibel ist und ihre Folgen nicht widerrufen werden können, kann deshalb für Arendt nur durch Vergeben und Vergessen der Mitwelt außer Kraft gesetzt werden. ... Handeln ist deshalb im sozialen Kontext nur möglich, wenn die Verantwortung des Handelnden eingeschränkt ist und die Aussicht darauf besteht, dass nicht intendierte negative Folgen vergeben und vergessen werden.“ (Assmann 2016, S.45f.)
Hans Robert Jauß hatte geglaubt, durch seine wissenschaftlichen Leistungen einen Anspruch auf dieses Vergeben erworben zu haben. Doch dieses Vergeben und Vergessen sind nicht dasselbe wie Verdrängen und Vergessen. Ein solches Mißverständnis birgt eine große Gefahr: den Sprachverlust und mit ihm einhergehend das Fortwirken dessen, was wir zu beschweigen und zu verdrängen versuchen. Im Unterschied zu Günter Grass hatte sich Hans Robert Jauß für diese Sprachlosigkeit entschieden:
„Die Aufklärungsarbeit im Fall Jauß und die Auseinandersetzung mit seiner SS-Biographie waren unbedingt notwendig, gerade auch vor dem Hintergrund seines so hartnäckig durchgehaltenen Schweigens. ... Was nicht zur Sprache kam und wofür es keine Sprache gab, das muss nun auf verschiedene Weisen in die Sprache zurückgeholt werden.“ (Assmann 2016, S.195f.)
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Donnerstag, 3. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Aleida Assmann bezeichnet Städte wie Danzig, Wrozlaw, Riga oder Vilnius als „exemplarische Palimpsest-Städte“ (vgl. Assmann 2016, S.120), weil sie im Laufe ihrer Geschichte von verschiedenen Völkern für sich beansprucht wurden, von denen sich bis heute sichtbare und verborgene Spuren im Stadtbild bzw. im wörtlich zu nehmenden ‚Untergrund‘ erhalten haben. Dabei verwendet Assmann den philologischen Begriff des Palimpsests als geologische, psycho-historische, kulturpolitische und städtebauliche Metapher für einen historischen Schichtungsprozeß (vgl. Assmann 2016, S.119), der mich sehr an mein anthropologisches Modell des Menschen als einem Anachronismus erinnert. Darauf möchte in diesem Post näher eingehen.

Die Stadt bildet in dem umfassenden Sinn der Palimpsestmetapher den dreidimensionalen Speicherraum einer „historische(n) Komplexität“, die die jeweiligen Bewohner bzw. die Mehrheitsbevölkerung oder auch ganz konkret die gerade herrschende Machtelite in ihrem Sinne zu dominieren versucht:
„Die verräumlichte Geschichte hat eine durch Überbauung und Ablagerung kultureller Restbestände ‚gewachsene‘ Struktur, zumal auf dem Balkan, wo die Kulturen und Gruppen in einer ‚tausendjährigen gegenseitigen Durchdringung‘ existieren.()“ (Assmann 2016, S.121f.)
Aleida Assmann faßt die Erkenntnisse aus dem Buch „Architektur der Erinnerung“ (1994) von Bogdan Bogdanović, dem ehemaligen Bürgermeister von Belgrad, folgendermaßen zusammen:
„Diese historische Komplexität zu zerstören und ihre eigene Geschichte absolut zu setzen, sei das Ziel der nationalistischen Städtezerstörer gewesen.“ (Assmann 2016, S.121f.)
Solchen politischen Überschreibungen unbequemer Erinnerungszeichen entspricht der Begriff des Palimpsests: schon beschriebene Pergamente werden ausradiert, um sie neu verwenden zu können. Es wird also eine tabula rasa geschaffen, so als habe es vor den aktuellen Besatzern niemanden in den eroberten Städten gegeben. Die tabula-rasa ist neben dem Palimpsest die häufigste von Assmann verwendete Metapher. (Vgl. Assmann 2016, S.57ff., 143, 159f. u.ö.) Wir kennen sie in diesem Blog schon aus meiner Auseinandersetzung mit der schwarzen Pädagogik von John Locke. (Vgl. meine Posts vom 15.03. bis zum 17.03.2012)

Am Beispiel der israelischen Initiative „Zochrot“ (‚wir erinnern uns‘) zeigt Assmann, wie eine 2002 gegründete NGO mit Hilfe von Touristenführungen in israelischen Nationalparks auf ehemalige palästinensische Dörfer aufmerksam macht, die durch Umbenennungen von Orten, Plätzen und Straßen „ins Vergessen abgesenkt werden“ sollten (vgl. Assmann 2016, S.164f.):
„Aus diesem Kampf gegen das Vergessen ist die Praxis der Stadtführungen hervorgegangen, die diese Gruppe in Jerusalem und anderen Städten regelmäßig anbietet.“ (Assmann 2016, S.165f.)
Aber abgesehen von solchen Widerstandsformen bildet die Stadt selbst in ihrer Komplexität einen Widerstandsraum gegen alle Versuche der Unterdrückung von Erinnerungen. Bogdan Bogdanović verweist auf die Dauerhaftigkeit von alten städtischen Siedlungen gegenüber der Kurzlebigkeit von „Sprachen und Nationen“. (Vgl. Assmann 2016, S.121) Die Stadt bildet, wie Assmann schreibt, eine „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“, also einen lebendigen Anachronismus:
„Im Stadtraum ist Geschichte oft geschichtet und heterogen, durchkreuzt und verdichtet in den Besiedlungsphasen unterschiedlicher Bevölkerungsgruppen.“ (Assmann 2016, S.119)
Man könnte vielleicht sogar sagen, daß selbst die völlige Zerstörung einer Stadt ihr nur eine weitere neue Erinnerungsschicht hinzufügt.

Aleida Assmanns Beschreibung der Stadt hat einige Parallelen zu meinem anthropologischen Modell des Individuums als einem Knoten- und Transformationspunkt verschiedener Entwicklungsprozesse. So wie die Stadt aus geologischen, architektonischen und kulturellen Schichten aus verschiedenen Epochen ihrer Geschichte besteht, die von jeder Generation neu ‚ausgegraben‘ und/oder ‚überbaut‘, also neu angeeignet und gedeutet werden muß, so reproduzieren sich in jedem Menschen auf je verschiedene Weise biologische und kulturelle Prozesse, und das Individuum ist gezwungen, sich zu ihren anachronistischen Entwicklungslogiken zu verhalten.

Assmann selbst verweist auf den spezifischen Charakter der kulturellen Reproduktion. Im Unterschied zur biologischen Reproduktion ist die kulturelle Reproduktion auf symbolische „Sicherungsformen der Wiederholung“ angewiesen:
„Die kulturelle Reproduktion, die ja nicht über die Gene weitergegeben wird, ist angewiesen auf Symbole, die über Institutionen wie Elternhaus, Schule und öffentliche Medien an nachfolgende Generation(en) weitergegeben, vermittelt und mit diesen immer wieder neu ausgehandelt werden.“ (Assmann 2016, S.206)
Sowohl die Stadt als auch die Individuen bilden schon auf der Ebene der kulturellen Reproduktion Schlachtfelder verschiedener Kulturen: „Kultur war von jeher ein Bestandteil des Krieges.“ (Assmann 2016, S.129) – Ins Extreme gesteigert betreiben die IS-Terroristen bei der Zerstörung menschheitlicher Kulturstätten keine Überschreibung mehr, sondern nur noch die völlige Vernichtung jeder kulturellen Erinnerung überhaupt. (Vgl. Assmann 2016, S.124ff.)

Beim menschlichen Individuum kommt noch die biologische Ebene als eigenständiger Entwicklungsprozeß mit seinen eigenen Rhythmen und Sicherungsformen hinzu, der nach einem Ausgleich mit den kulturellen Prozessen verlangt. Ähnlich wie bei der kulturellen Reproduktion haben wir es in der Biologie zwar nicht mit einem in Symbolen, sondern in ‚Genen‘ verankerten Gedächtnis zu tun, aber eben dennoch auch mit einem Gedächtnis, in das sich individuell und kulturell gefärbte Erinnerungen epigenetisch einschreiben, die sich wiederum auf die folgenden Generationen und ihre Lebensführung auswirken. Und auch hier ist es wieder an den Individuen, das Beste für sich daraus zu machen.

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Mittwoch, 2. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

In der Gedächtnisforschung tritt immer mehr das Vergessen in den Fokus, während die Erinnerung selbst an den Rand rückt. Vielleicht liegt das frühere Primat der Erinnerung auch an dem Umstand, daß es, wenn man mal vom Wort ‚Vergessenheit‘ absieht, für das Vergessen nur ein Verb gibt und kein Substantiv, so daß es schon aus rein sprachlichen Gründen nicht so leicht zum Gegenstand gemacht werden kann. Vor drei Jahren habe ich mich mit Douwe Draaismas „Buch des Vergessens“ (2012) auseinandergesetzt. (Vgl. meine Posts vom 12.01. bis 19.01.2014) Darin deutet Draaisma einen Zusammenhang zwischen der Erinnerung und der Gestaltwahrnehmung an: das „Verhältnis zwischen Erinnern und Vergessen“ entspricht Draaisma zufolge der „geteilten Kontur in der Abbildung einer Gestalt“:
„Man kann nach Belieben das eine oder das andere darin sehen.“ (Vgl. Draaisma 2012, S.13)
Draaisma bezeichnet das Vergessen als eine spezifische Leistung des Gedächtnisses, ohne das das Gedächtnis nicht funktionieren würde. Man könnte nun den Hinweis auf den Kippbildcharakter von Vergessen und Erinnern so verstehen, daß wir die volle Kontrolle darüber hätten, ob wir etwas vergessen oder erinnern wollen. Aber genau das meint Draaisma eben nicht. Es geht ihm vielmehr darum, daß wir das Gedächtnis nicht unter Ausschluß einer dieser beiden Aspekte verstehen können und immer beide berücksichtigen müssen.

Auch Aleida Assmann wertet das Vergessen als „immanente(n) Bestandteil des Erinnerns“ auf. (Vgl. Assmann 2016, S.43) Dabei geht sie sogar noch einen Schritt weiter als Douwe Draaisma: sie bezeichnet das Erinnern als „Negation des Vergessens“. (Vgl. Assmann 2016, S.30) Das ist eine seltsame Behauptung, denn sie invertiert Positives in Negatives und Negatives in Positives; das Positive, das Erinnern, wird zur Negation: wird nun umgekehrt auch das Negative, das Vergessen, zur Position?

Das scheint völlig unsinnig zu sein. Dennoch macht es vor dem Hintergrund einer gestaltpsychologischen Begrifflichkeit Sinn. So spricht Assmann ähnlich wie Draaisma von einer ‚Kontur‘:
„Individuelles und kollektives Vergessen funktioniert wie ein Konturstift; es grundiert das Selbstbild und formt die Biographie.“ (Assmann 2016, S.27)
Die Kontur ist ein Umriß, eine Linie, die ein Inneres von einem Äußeren, also eine Figur von einem Grund unterscheidet. Und der Konturstift dient in der Kosmetik dazu, bestimmte Merkmale eines Gesichts gegenüber anderen Merkmalen hervorzuheben. Der Konturstift soll also dazu beitragen, unsere Aufmerksamkeit zu fokussieren. Nur so macht es Sinn, etwas per se Negatives wie das Vergessen als etwas Positives zu konnotieren. Negation und Position befinden sich hier im Verhältnis von Hintergrund und Vordergrund, und der Hintergrund bildet nicht einfach nur eine Abwesenheit, sondern selbst etwas Positives, in das alle die Merkmale eines Ereignisses oder einer Situation, die sich nicht im Fokus unserer Aufmerksamkeit befinden, hinüberwechseln, um darauf zu warten, im Verlauf unserer Wahrnehmung wieder in den Vordergrund zu rücken. Man kann deshalb mit Aleida Assmann so weit gehen und behaupten, daß es ohne Hintergrund keinen Vordergrund, also ohne Vergessen kein Erinnern gibt.

Genau in diesem Sinne bildet also das Vergessen etwas Positives, das allerdings immer in der Gefahr steht, auch noch aus diesem Hintergrund in einen Untergrund abzusinken, aus dem es keine Anstrengung mehr hervorzuholen vermag.

Aleida Assmann beschreibt diese Dynamik detailliert in dem Kapitel zum selektiven Vergessen anhand eines Essays von Robert Musil (1880-1942). (Vgl. Assmann 2016, S.69ff.) In diesem Essay geht es um die paradoxe Wirkung von Denkmälern, die Musil zufolge nicht etwa dazu beitragen, daß wir uns an bestimmte Ereignisse oder Personen erinnern, sondern dazu, daß wir sie vergessen:
„Er kommt nämlich zu dem Schluß, dass die von den Stiftern in eine ewige Zukunft geschickte Botschaft des Denkmals bei ihren Adressaten gar nicht ankommt. ... Nach Musil besteht die Paradoxie der Denkmäler nämlich darin, dass sie das Ziel, für das sie gemacht wurden, das Erinnern, nicht nur verfehlen, sondern das genaue Gegenteil bewirken, nämlich das Vergessen ...“ (Assmann 2016, S.69f.)
Musil entfaltet Assmann zufolge in seinem Essay eine „gestaltpsychologische Analyse“ des Vergessens (vgl. Assmann 2016, S.71), in der er Mechanismen der Lebenswelt beschreibt:
„Was in der Wahrnehmung der Lebenswelt als stabiles Inventar eingestuft wird, wird von Passanten, die möglichst direkt und schnell ihre Ziele erreichen und ihre Besorgungen erledigen wollen, automatisch dem ‚Hintergrund‘ zugeordnet. Die menschliche Wahrnehmung wappnet sich gegen das diffuse Sinnesangebot in der Großstadt, indem sie innere Grenzen aufrichtet, die zwischen Figur und Grund, Wichtigem und Unwichtigem unterscheiden. Das Auge lernt durch Mustererkennung und Wahrnehmungsrahmen von allem abzusehen, was für das Funktionieren im Alltag nicht gebraucht wird.“ (Assmann 2016, S.71)
Interessant ist an dieser Stelle der Hinweis auf die „Mustererkennung“, die hier jenen Aspekt der Gestaltwahrnehmung betrifft, den wir zumeist nicht bewußt steuern – es sei denn nach langer meditativer Übung unserer Konzentration. Die Mustererkennung ist lebensweltlich geprägt, und sie ist deshalb aus phänomenologischer Perspektive unserem bewußten Zugriff entzogen. An dieser Stelle wird noch einmal deutlich, inwiefern ‚Vergessen‘ etwas Positives sein kann, denn letztlich ist damit nichts anderes gemeint als diese Mustererkennung, die unsere Wahrnehmung unterstützt, ohne daß wir es wissen.

Musil zufolge tritt alles, was sich nicht bewegt, sondern still und dauerhaft am Ort verharrt, gegenüber dem „Wettbewerb der Signale“ (Assmann 2016, S.72) in einer blinkenden, blitzenden, lärmenden, dynamisch bewegten Großstadtkulisse unweigerlich in den Hintergrund und wird unsichtbar:
„Von der Wahrnehmung wird automatisch ausgeblendet, was andauert und sich nicht bewegt. Das gilt idealtypisch für Denkmäler, aber es betrifft auch ‚Bilder, die wir an die Wand hängen, (sie) werden binnen wenigen Tagen von der Wand aufgesogen‘.“ (Assmann 2016, S.71)
So degenerieren Denkmäler zu bloßen Orientierungsmarken im geschäftigen Hierhin und Dorthin der Passanten, „die möglichst direkt und schnell ihre Ziele erreichen und ihre Besorgungen erledigen wollen“. (Vgl. oben) Mit anderen Worten, sie werden zu einem Teil der Infrastruktur, also des Untergrunds der Stadt. Anders als Musil meinte, bleiben sie dort aber nicht für immer und ewig, sondern im Zuge von Jahres- und Feiertagen eines offiziellen Gedenkens werden sie durch Rituale in den Fokus der Öffentlichkeit zurückgeholt. (Vgl. Assmann 2016, S.73) Oder umgekehrt: infolge plötzlicher politischer Systemwechsel werden Denkmäler gestürzt und damit in paradoxer Weise neu erinnert. (Vgl. Assmann 2016, S.75ff.)

Aleida Assmanns Analysen zu den verschiedenen Umgangsformen mit Denkmälern gehören für mich zu den interessantesten Passagen ihres Buches. Besonders schön ist die Fallstudie zu Dr. Karl Lueger (1844-1910), der von 1897 bis 1910 Bürgermeister von Wien gewesen war. (Vgl. Assmann 2016, S.81ff.) Ihm zu Ehren wurde im Zentrum Wiens eine Statue errichtet, wo sie zunächst wie viele andere Denkmäler in Vergessenheit geriet. Dann erinnerte man sich später an ihn als einen Populisten und Antisemiten, und es entstand eine lebhafte Debatte, wie man mit ihm und seiner Statue umgehen sollte. Statt die Statue und damit die antisemitische Vergangenheit Wiens endgültig zu entsorgen, entschied man sich für einen Wettbewerb zur Umgestaltung der Statue:
„Prämiert wurde der Umgestaltungsentwurf von Klemens Wihlidal, der vorsieht, Statue und Sockel um 3,5 Grad nach rechts zu neigen. Dieser Neigungswinkel befindet sich in einem Wahrnehmungsspektrum unterhalb der Schwelle des Offensichtlichen und oberhalb der gesicherten Normalität. Die geringfügige Verlagerung der Statue aus der Achse erzeugt eine subkutane Irritation, einen leichten Schwindel. ... Die Schieflage verweise auf den problematischen Umgang der Stadt Wien mit ihrer antisemitischen Vergangenheit.“ (Assmann 2016, S.86)
Die Genialität dieses noch nicht umgesetzten Entwurfs besteht darin, daß er mit den Mitteln der Gestaltpsychologie die Automatismen der Wahrnehmung außer Kraft setzt. Die „subkutane Irritation“, von der Assmann spricht, führt dazu, daß wir die mit ihrer Umgebung im ständigen Konflikt befindliche ‚Kontur‘ und mit ihr die Statue nicht aus unserem Fokus entlassen können: die Statue kann nicht in den Hintergrund treten und somit nicht vergessen werden.

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Dienstag, 1. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Aleida Assmann verwendet in ihrem Buch „Formen des Vergessens“ (2016) verschiedene Metaphern für das Gedächtnis: die Gefäßmetapher, die sie anhand einer Illustration aus dem Barock veranschaulicht. (Vgl. Assmann 2016, S.13) Durch einen engen Flaschenhals gelangen nur wenige Tropfen aus einem Regenschauer in eine Flasche. Das Meiste geht verloren, und die Kapazität der Flasche ist begrenzt. Assmanns Fazit: „Vergessen ist unaufhaltsam und der Normalfall in Kultur und Gesellschaft.“ (Assmann 2016, S.36)

Eine weitere Metapher stammt aus dem Bereich des Recycling: Anstatt die Vergangenheit einfach in Museen und Archiven zu entsorgen oder schlicht wegzuwerfen, sollte sie, schreibt Assmann, „zu einem gut erkennbaren Bestandteil des Neuen“ gemacht werden. (Vgl. Assmann 2016, S.34) Diese Vorgehensweise würde dann auch mit einer anderen, die Geologie, Philologie und die Traumaforschung umfassenden Metapher harmonieren:  dem Palimpsest bzw. der Sedimentation. Aleida Assmann schreibt:
„Der Palimpsest ist eine philologische Metapher, die Parallelen zur geologischen Metapher der Schichtung aufweist. Die Architektur vieler europäischer Städte lässt sich als ein dreidimensionaler Palimpsest geronnener und geschichteter Geschichte und somit als Resultat wiederholter Umformungen, Überschreibungen, Sedimentierungen beschreiben.“ (Assmann 2016, S.119)
Diese Sedimentierungen bestehen aus nur scheinbar vergangenen menschheitlichen wie einzelmenschlichen Entwicklungsabschnitten, in denen unbearbeitet gebliebene, oft traumatische Erlebnisse auf ihre ‚Wiederaufbereitung‘ warten. Assmann spricht von einer „()paradoxen() Vergangenheit“, deren „Aufdringlichkeit“ sogar, wie bei den Genoziden des 20. Jhdts., mit der zeitlichen Entfernung nicht etwa ab-, sondern zunimmt. (Vgl. Assmann 2016, S.211) Wo diesen Traumata die Erinnerungsarbeit verweigert wird, bedrohen sie auf individueller Ebene die psychische Gesundheit und auf gesellschaftlicher Ebene den Rechtsstaat:
„Es hat sich vielfältig erwiesen, dass Ignorieren, Verleugnen und die Auslöschung einer traumatischen Geschichte kein tragfähiges Fundament für einen Rechtsstaat sein kann, denn durch Schweigen und Leugnen lösen sich nicht-bearbeitete Altlasten mit zeitlichem Abstand eben nicht einfach auf.“ (Assmann 2016, S.152)
Eine dritte bzw. vierte Metapher stammt aus dem Stoffwechselbereich. Auch hier geht es um Aufnahme, Verarbeitung und Ausscheidung:
„Wie im Körper eines Organismus die Zellen, so werden in der Gesellschaft Objekte, Ideen und Individuen periodisch ausgetauscht.“ (Assmann 2016, S.30)
Ähnlich wie bei der Gefäßmetapher geht es um eine Verhältnisbestimmung von Innen und Außen, doch an die Stelle der Statik der Gefäßmetapher (Speicherung) tritt eine biologische Dynamik, in der das Moment der Transformation an die Stelle der bloßen Bewahrung tritt. Negation wird hier zum „Grundmodus menschlichen und gesellschaftlichen Lebens“. (Vgl. Assmann 2016, S.30) Dadurch unterscheidet sich die Stoffwechselmetapher auch von der Maschinen- bzw. Computermetapher, die Erinnerung nur positiv als Speicherung konnotieren kann. (Vgl. Assmann 2016, S.215)

Der größte Teil von Aleida Assmanns Buch ist nicht dem individuellen, sondern dem kollektiven Gedächtnis und der Erinnerungspolitik gewidmet:
„In Deutschland hat sich eine Erinnerungskultur entwickelt, die mit der Überzeugung verbunden ist, dass die Geschichtslast des Holocaust nicht mehr durch Vergessen entsorgt werden kann. Seitdem hat das Erinnern eine zentrale Bedeutung in unserer Kultur angenommen und wird immer öfter mit einer ethischen Pflicht gleichgesetzt.“ (Assmann 2016, S.11)
Wie besonders diese deutsche Erinnerungskultur immer noch ist, zeigt sich an den verschiedenen Genoziden, die es im 20. Jhdt. gegeben hat, und mit denen sowohl in Deutschland wie auch in anderen Ländern auf sehr unterschiedliche Weise umgegangen wird. Während die Erinnerung an den Holocaust in Deutschland zur Staatsräson gehört, wurde z.B. die Vernichtungskampagne gegen Hereros und Nama (1904) bis in die 1980er und 1990er Jahre hinein weitgehend verdrängt, und erst allmählich bekennt sich die deutsche Politik zu ihrer historischen Verantwortung. (Vgl. Assmann 2016, S.151ff.) In der Türkei leugnet man bis heute vehement und mit den Mitteln der Strafverfolgung den Völkermord an den Armeniern. (Vgl. Assmann 2016, S.135ff.) In Israel kollidieren die verschiedenen Erinnerungspolitiken der Juden und der Palästinenser, wo die einen die Vertreibung der Palästinenser von ihrem Land durch die Umbenennung von Straßen und öffentlichen Plätzen zu überschreiben versuchen und die anderen die Vernichtung der Juden in der Nazi-Zeit ignorieren. (Vgl. Assmann 2016, S.161ff.)

Aleida Assmann verbindet ihre Erörterungen zu den verschiedenen Genoziden – wobei hier keine Gleichsetzung der Vertreibung der Palästinenser (Nakba) mit dem Holocaust gemeint ist – mit einer kulturellen Perspektive: zu den Genoziden gesellen sich Librizide (Bücherverbrennungen; vgl. Assmann 2016, S.52 und S.111ff.) und Mnemozide (politische Überschreibungen von historischen Ereignissen; vgl. Assmann 2016, S.141ff.). Bei den Libriziden ist für den deutschen Leser besonders bemerkenswert, daß die Bücherverbrennungen des dritten Reichs einen Vorläufer im ersten Weltkrieg hatten, wo deutsche Truppen die Bibliothek von Leuven niederbrannten. (Vgl. Assmann 2016, S.111ff.) In Belgien ist dieses historische Ereignis immer noch präsent; in Deutschland hat man es praktisch vergessen.

Aleida Assmann bietet eine reichhaltige Kasuistik zum nationalen und transnationalen Umgang mit historischen Ereignissen. Neben den Genoziden geht sie auf die Aktenvernichtungen bei politischen Systemwechseln ein (vgl. Assmann 2016, S.53f.), auf Mißbrauchskandale (vgl. Assmann 2016, S.55f.), auf Denkmalsstürze (vgl. Assmann 2016, S.75ff., 88ff.), auf die Einrichtung und Überschreibung von nationalen Feiertagen (vgl. Assmann 2016, S.93ff.) und auf den Zusammenhang von Stadtplanung und Archäologie (vgl. Assmann 2016, S.118ff.).

Gegen Ende ihres Buches kommt Assmann auch noch einmal auf individuelle Biographien im Rahmen gesellschaftlicher und historischer Umbrüche am Beispiel der Forschergruppe „Poetik und Hermeneutik“ zu sprechen.  (Vgl. Assmann 2016, S.176ff.) Man könnte dieses Fallbeispiel als eine Art Randnotiz verstehen, weil es im Vergleich zu den menschheitlichen Fragen einen eher bescheidenen Raum in Assmanns Buch einnimmt. Tatsächlich ist aber die Wirkungsweise des individuellen Gedächtnisses viel wichtiger als es scheint. Assmann greift nämlich auf Begriffe der Gestaltpsychologie zurück, um zu erläutern, warum gerade das Vergessen einen „immanente(n) Bestandteil des Erinnerns“ (Assmann 2016, S.43) bildet. (Vgl. Assmann 2016, S.71) Dazu mehr im folgenden Blogpost.

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Sonntag, 30. Juli 2017

Skulptura Münster 2017

1. ‚Noch nicht‘
2. Weitere Suchbewegungen
3. Wem gehört der common ground?
4. Jahrmarktseffekte
5. Nachlese

Als meine Schwester ankündigte, daß sie sich zusammen mit einer Freundin die Skulptur-Projekte ansehen wolle, wies ich sie auf meine Besprechungen im Blog hin. Aber sie wollte sich nicht beeinflussen lassen und den Skulpturen ganz vorurteilsfrei begegnen. Darin kommt eine romantisch-naive Einstellung der Kunst gegenüber zum Ausdruck, als ginge es bei ihr um Unmittelbarkeit. Auf diese Weise können natürlich keine Erwartungen enttäuscht werden, und meine Schwester war dann auch ganz zufrieden mit ihren Eindrücken.

Ich hatte zu Beginn meiner Suchbewegungen im Juni vorm LWL einige rätselhafte Objekte gesehen, die mit Fahrradketten an drei Verkehrsschildern angekettet waren, war dann aber von einem Museumswächter abgelenkt worden, der mich darauf hinwies, daß ich mein Fahrrad nicht vor dem Eingang des LWL abstellen dürfe. Diese Objekte hatten mich seitdem innerlich beschäftigt. Sie ähneln großen, zu seltsamen Achten oder Möbiusschleifen verdrehten Lehmwürsten. Mit Hilfe des Katalogs stellte ich schließlich fest, daß es sich bei diesen unförmigen Lehmwürsten tatsächlich um Teile einer Skulptur von Michael Dean handelt. Der Rest der Skulptur befindet sich im Lichthof des LWL.

Vor zwei Tagen, bei meinem letzten Besuch der Skulptura, wollte ich mir das nochmal genauer ansehen. Als ich in den Lichthof wollte, wurde ich von einer Wächterin aufgehalten: ich sollte erst meine Fahrradtasche in ein Schließfach wegschließen. Als ich dann wieder, diesmal ohne Tasche, den Lichthof ansteuerte, drückte mir die Wächterin mit keinen Widerspruch duldender Gebärde eine Karte in der Hand, die mich, den offensichtlichen Radfahrer, über die nächstgelegenen Parkplätze informierte. Dann durfte ich endlich rein.

Der Lichthof ist an drei Seiten von einer herabhängenden Plastikfolie verdeckt. Auf einer Seite sind Gucklöcher angebracht, auf einer Höhe, die den Körpergrößen des Künstlers, seiner Frau und seiner Kinder entsprechen. Auf der gegenüberliegenden Seite ist der Zugang zum Lichthof frei, aber ein weiterer Wächter paßt auf, daß sich nie mehr als zehn Personen gleichzeitig im Lichthof aufhalten.

Da schon zehn Personen im Lichthof waren, konnte ich ihn zusammen mit den anderen Wartenden nur von außen inspizieren: Ich sah viele weitere unförmige Lehmwürste in allen Größen, zum Teil in Klumpen auf dem Boden verteilt, zum Teil mit Hilfe von Stangen senkrecht in die Höhe gereckt, etwa bis zur Augenhöhe eines Durchschnittserwachsenen. Weitere Stangen sind mit allen möglichen Objekten bedeckt. An der Spitze der Stangen befinden sich Büschel von mit Blindtext bedrucktem Papier.

Der Boden vom Lichthof macht den Eindruck, als sei wahllos Abfall und Gerümpel darauf verstreut worden. Wahrscheinlich paßt der Wächter vor allem darauf auf, daß kein Besucher auf die Idee kommt, ein wenig aufzuräumen. Ich glaube kaum, daß hier irgendjemand auf die Idee käme, was zu klauen. Und kaputt machen kann man eigentlich auch nichts.

Wahrscheinlich lassen sie einen nur deshalb nicht mit Tasche rein, um beim Besucher den Eindruck zu erwecken, er habe es mit Kunst zu tun. Insofern sind die die Geschichte der Skulptura begleitenden mutwilligen Zerstörungen von Objekten nützlich. Ohne diese Attacken hätten sie keine Bedeutung.

Inzwischen habe ich mit einigen Münsteranern über die Skulptura gesprochen, und dabei bin ich auf viele gemeinsame Erfahrungen gestoßen und auf eine achselzuckende Pragmatik im Umgang mit der ‚Kunst‘. Die Tochter einer Freundin war wie ich an einigen Skulpturen vorbeigelaufen, ohne sie zu bemerken, und sie hatte rätselratend vor der abgerissenen OFD gestanden und sich nicht damit abfinden wollen, daß die Skulptur von Christian Odzuck in einem Baugerüst mit Aussichtsplattform besteht. Eine Nachbarin von Heinz erkennt in den Skulpturen vor allem bequeme Gelegenheiten für Radtouren durch Stadt und Umgebung: sie entheben einen der Mühe, sich andere lohnende Ziele ausklamüsern zu müssen.

Irgendwie habe ich den Eindruck, daß die Kunst der Gegenwart vor allem eins bewirkt: sie verwandelt uns in kleine Kinder, die verwundert darauf hinweisen, daß der Kaiser nackt ist.

Einer Gipsfigur aus der Skulpturengruppe von Nicole Eisenmann wurde von Unbekannten der Kopf abgeschlagen. Der Kopf ist zwar inzwischen wiedergefunden worden, aber Stadt und Künstlerin einigten sich darauf, ihn nicht wieder auf dem Rumpf anzubringen, da die drei Gipsfiguren – die anderen beiden Figuren sind aus Bronze – sowieso die Vergänglichkeit zum Ausdruck bringen sollen; und was kann das besser als ein kopfloser Rumpf? Die Besucher der Skulptura haben inzwischen ein neues Photomotiv: sie kauern sich hinter den Rumpf und lassen die Figur mit dem eigenen Kopf ablichten.

Die WN hat eine Umfrage gestartet: was ist die beliebteste Skulptur? – Der Unterwassersteg im Hafen und die Skulpturengruppe von Nicole Eisenmann sind die Favoriten.

Alle nehmen also die Skulptur-Projekte als das, was sie sind: ein bunter, über die Stadt verteilter Jahrmarkt.
Recht so!
PS: Meine Lieblingsskulptur ist übrigens immer noch die Kirschsäule (1987) auf dem Harsewinkelplatz von Thomas Schütte. Allerdings ist es nicht mehr derselbe Platz. Vor 30 Jahren, vor der Bebauung der Stubengasse, war die Kirschsäule noch ganz anders zur Geltung gekommen. Sie war für einen Platz konzipiert worden, den es nicht mehr gibt.
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Freitag, 21. Juli 2017

Skulptura Münster 2017

1. ‚Noch nicht‘
2. Weitere Suchbewegungen
3. Wem gehört der common ground?
4. Jahrmarktseffekte

Meine Schwester beschrieb mir ihre Eindrücke von einigen Skulpturen, die sie im Rahmen einer Führung kennenlernte; u.a. folgenden:
„Auf der Dachterasse des Theaters hingen mehrere Kabel, an deren Ende Schalter/Knöpfe angebracht waren. Jeder kann sie betätigen und dann unterschiedliche Videos/Einzelbilder betrachten. Besonders witzig fand ich, dass im Fenster eines Gebäudes, das man von der Dachterasse aus sehen konnte, verschiedene kurze Videosequenzen auftauchten, sobald man einen bestimmten Knopf drückte. Es erschien eine Frau im Fenster, die zu uns auf der Terasse herüberwinkte. Beim nächsten Drücken auf den Schalter nahm sie einen Fotoapparat und schien genau uns zu fotografieren, dann wieder hob sie ein Schild hoch, auf dem gut lesbar eine kurze Botschaft geschrieben war.“
Der ‚Witz‘ dieser Inszenierung ist genau das Problem. Meine Schwester fühlte sich zurecht gut unterhalten. Denn letztlich geht es um Unterhaltung, um Entertainment. Nichts gegen gute Unterhaltung. Aber worin liegt das künstlerische Surplus?

Edmund Husserl beschreibt, wie er beim Besuch eines Panoptikums einer automatischen Puppe begegnete, die ihm zuzwinkerte. Zunächst hatte er sie für einen echten Menschen gehalten. Ich kann mir vorstellen, wie er zögerte: Soll ich zurückzwinkern? Soll ich diese zweifelhafte Geste (und Dame) ignorieren? Aber auch als er die ganze Sache durchschaut hatte, fiel er trotz besseren Wissens immer wieder in die Illusion zurück, es mit einem wirklichen Menschen zu tun zu haben. Hans Blumenberg hat zu dieser Szene geschrieben, daß Jahrmarktseffekte, in denen inszenierte Situationen mit der Realität konkurrieren, niemals Kunst sein können.

Ich denke, das gilt auch heute noch.
PS: Als ich bei meiner Schwester nachfragte, worin genau die „kurze Botschaft“ bestanden habe, antwortete sie: „Weiß ich nicht mehr. Irgendwas Witziges.“
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