„...letztlich ist der Mensch, als Folge oder Krönung der Evolution, nur in der Totalität der Erde begreifbar.“ (Leroi-Gourhan, Hand und Wort, S.22)

Freitag, 30. April 2010

Neurophysiologie: Reduktionismus (Fortsetzung)

Metzinger wehrt sich in seinem Buch „Der Ego-Tunnel" gegen den häufig an Neurophysiologen gerichteten Reduktionismusvorwurf. Dabei beschränkt er das seiner Ansicht nach berechtigte Moment dieses Vorwurfs auf das Verhältnis von Theorien untereinander, und das seiner Ansicht nach unberechtigte Moment dieses Vorwurfs bezieht er auf die Phänomene selbst. (Vgl.S.35f.): man könne das Bewußtsein gar nicht reduzieren, weil das Bewußtsein als Phänomen, das wir mit Hilfe von Theorien zu beschreiben versuchen, nicht reduzierbar sei, so wenig wie ein Regenbogen, der ja als Phänomen auch nicht durch physikalische Beschreibungen reduzierbar sei. Mit dieser Position verbindet sich nun, wie ich im Fortgang meiner Lektüre des Buches feststellen muß, nicht nur eine begriffliche Differenzierung, über die man diskutieren kann.

(Für mich persönlich allerdings ist diese Differenzierung allzu subtil, als daß ich etwas mir ihr anfangen könnte; und auch Metzinger selbst hält sie in seinem Buch nicht durch, sondern fällt immer wieder in einen Jargon der beständigen Bewußtseinsreduktion zurück, den er eigentlich von sich weist. Dabei schwankt er allerdings ständig zwischen einer Abwertung und Aufwertung dieser Bewußtseinsphänomene hin und hier, sie mal als bloß armselige „innere Schatten" (S.41) beschreibend und ein anderes Mal vom „wunderbaren Reichtum" der „Bewusstseinsinhalte" (Vgl.S.51) sprechend.)

Es handelt sich aber nicht nur um eine subtile begriffliche Differenzierung, sondern um ein Prinzip, ein Programm, das Metzinger als Lieblingsbeschäftigung von Naturwissenschaftlern bezeichnet. (Vgl.S.83) Demnach wollen Naturwissenschaftler immer reduzieren, und wo sie das nicht können, fühlen sie sich nicht wohl, weshalb sie bislang das Bewußtseinsphänomen aus ihrer Forschung ausgeschlossen haben. Den für Naturwissenschaftler ärgerlichen Vorwurf, den Reduktionismusvorwurf nämlich, verwandelt Metzinger also nun in ein Grundprinzip naturwissenschaftlicher Forschung. Dabei werden aber – trotz Metzingers gegenteiliger Behauptung – nicht nur die Phänomene reduziert, sondern aufgrund der Verlagerung auf das Verhältnis von Theorien untereinander werden von Metzinger nun ganz nebenbei auch noch die Disziplingrenzen vom Tisch gewischt: Theorien sollen jetzt generell im naturwissenschaftlichen Sinne aufeinander zurückgeführt (reduziert) werden! (Vgl.S.83: „T1 wird auf T2 zurückgeführt.") Mit dieser Rückführung ist vor allem gemeint, daß insbesondere geisteswissenschaftliche Theorien auf naturwissenschaftliche Theorien reduziert werden. Das steckt also hinter der recht verwirrenden Definition, daß nicht Phänomene reduzierbar sein sollen (was aber eben doch geschieht), sondern lediglich Theorien.

Damit wird aber zweierlei deutlich: erstens die prinzipielle Differenz zwischen naturwissenschaftlichen und geisteswissenschaftlichen Disziplinen, und zweitens der Monopolanspruch naturwissenschaftlicher Erklärungen. Was das Erstere betrifft: geisteswissenschaftliche Theorien – wenn sie nicht gerade aus einem den Naturwissenschaften gegenüber bestehenden Minderwertigkeitskomplex heraus an deren Reduktionserfolge anzuschließen versuchen – versuchen generell Reduktionen zu vermeiden. Das gelingt natürlich nicht, da Theorien, auch geisteswissenschaftliche Theorien, immer reduzieren. Aber dabei haben Geisteswissenschaftler eigentlich immer ein schlechtes Gewissen, denn ihr hauptsächliches Ziel ist es, der Komplexität ihrer Forschungsgegenstände gerecht zu werden.

Lediglich die Psychologen konnten sich nie so recht entscheiden, ob sie nun Geisteswissenschaftler oder Naturwissenschaftler sein wollten, und die Behavioristen waren hinsichtlich des menschlichen Bewußtseins erklärtermaßen eifrige Reduktionisten. Aber es gibt eben auch die anderen Psychologen, die immer wieder mit ihrem Forschungsgegenstand „auf Augenhöhe" bleiben wollten und wollen und sich gegen seine Reduktion auf berechenbare Formeln zur Wehr setzten. Norbert Groeben beschrieb den reduktionistischen Hang seiner Kollegen als „Molekularismus", womit er die Neigung bezeichnete, die komplexen Bewußtseinsphänomene auf eine möglichst niedrige, eben ‚molekulare‘ Ebene herunterzubrechen. („Handeln, Tun, Verhalten als Einheiten einer verstehend-erklärenden Psychologie. Wissenschaftstheoretischer Überblick und Programmentwurf zur Integration von Hermeneutik und Empirismus" (1986)) Groeben hat zu diesem Zweck einen psychologieeigenen ‚kategorischen Imperativ‘ formuliert, der darin besteht, daß der Forscher jederzeit bereit sein muß, die Theorien, die er auf sein Forschungsobjekt anwendet, also auf das menschliche Bewußtsein, auch auf sich selbst anzuwenden. (1986, S.68) Dabei ging Groeben noch davon aus, daß sich niemand gerne selbst als bloße Trivialmaschine bezeichnen lassen würde. Dieser kategorische Imperativ der Selbstanwendung geht allerdings immer mehr dort ins Leere, wo empirische Forscher (solange nur die Forschungsgelder fließen) genau damit nicht das geringste Problem mehr haben. (Zumindestens in der theoretischen Diskussion; ob sie sich aber genauso gern in der täglichen Lebenswelt wie Maschinen behandeln lassen wollten, steht auf einem anderen Blatt.)

Die Problematik, wie man als Wissenschaftler mit den Bewußtseinsphänomenen umgehen soll, auf naturwissenschaftliche (reduktionistisch) oder auf geisteswissenschaftliche Weise (auf Augenhöhe), beinhaltet also, daß man die Disziplingrenzen anerkennt und nicht versucht, das eine auf das andere zurückzuführen bzw. zu reduzieren, also einen Monopolanspruch der naturwissenschaftlichen Erklärungsmodelle anzustreben. Es gibt wunderbare Aufsätze von Martin Wagenschein, einem Physik- und Mathematikdidaktiker aus der ersten Hälfte des 20. Jhdts., in denen er dazu aufruft, die „Phänomene" zu „retten". Damit meinte er, daß man nicht ständig versuchen soll, physikalische Phänomene immer gleich auf Formeln und Gesetze zurückzuführen. So spricht er z.B. Gedichten über den Mond die gleiche Objektivität der Beschreibung zu wie den physikalischen Formeln. Was der Mensch wahrnimmt und die Art und Weise wie er wahrnimmt, bedarf der vielfältigsten und unterschiedlichsten Beschreibungsmöglichkeiten. Nur so sind die Phänomene (und mit ihnen der Mensch) zu retten, und nicht, indem man Theorien aufeinander reduziert.

Warum aber müssen die Phänomene gerettet werden? Weil es für den Menschen in seiner Menschlichkeit nicht unerheblich ist, wie er über die Welt redet, wie ja auch Metzinger in einigen seiner vielen widersprüchlichen Stellungnahmen festhält. Der Mensch behandelt ja nicht nur die Welt, sondern auch seinesgleichen entsprechend seinen Überzeugungen, die er in Bezug auf sie hat. Um seine innere Freiheit und sein Urteilsvermögen zu erhalten und zu stützen, bedarf es aber einer großen Vielfalt von Perspektiven und nicht etwa des Bemühens, diese auf die einzige des Neurophysiologen zu reduzieren. Die Frage, ob wir bereit sind, auf diese Freiheit zu verzichten, stellt Metzinger übrigens selbst, wiedermal ohne die Widersprüchlichkeit seiner verschiedenen Äußerungen zu bemerken: „Sind wir wirklich gewillt, die Autorität über unsere eigenen inneren Zustände aufzugeben ... Sind wir bereit, diese erkenntnistheoretische Autorität an die empirischen Wissenschaften vom menschlichen Geist zu übergeben?" (S.85)

Nachtrag (14.05.10):

Metzinger hat in sein Buch an verschiedenen Stellen Interviews mit auf verschiedene Bereiche spezialisierten Neurowissenschaftlern eingearbeitet. Diese informativen Einblicke in die Neurowissenschaften hat Metzinger dankenswerter Weise nicht entsprechend seinen eigenen Grundannahmen geglättet, so daß interessante Differenzen sichtbar werden, auf die Metzinger allerdings wiederum nur sehr indirekt eingeht, so daß man wieder rätseln muß, wie er sich dazu stellt; denn auch sonst geht er in seinem „Ego-Tunnel“ jeder direkten Auseinandersetzungen mit seinen eigenen Thesen widersprechenden Positionen aus dem Weg. In dem Interview mit dem Traumforscher Allan Hobson (vgl. S.216-231) äußert dieser sich explizit zum Reduktionismusvorwurf und – wenn mich nicht alles täuscht – richtet ihn sogar zwischen den Zeilen an Metzinger selbst. Wie Norbert Groeben hält Hobson den ‚Molekularismus‘ – er spricht von der Suche nach „molekularen Mechanismen“ – für ungeeignet, „zum Verständnis bewussten Erlebens“ beizutragen. (Vgl.S.228) Ausdrücklich bezeichnet Hobson diese Einstellung als „verhängnisvolle(s) reduktionistische(s) Paradigma“ im „populären Sinne des eliminativen Materialismus“.

Metzinger geht weder im Interview noch an späterer Stelle seines Buches auf diesen impliziten Angriff auf sein eigenes Vorgehen ein. Allerdings hat er zum Interview mit einer seltsam konstruierten Traumgeschichte übergeleitet, in der es um den „eliminativen Phänonmenalismus“ geht. (Vgl.S.212ff.) Beinhaltet der eliminative Materialismus die Leugnung jeder geistigen Wirklichkeit, so beinhaltet der eliminative Phänomenalismus die Leugnung jeder materiellen Wirklichkeit. In seinem ‚Traum‘ sieht sich Metzinger mit solchen Phänomenalisten konfrontiert, die ihm seine argumentative Ohnmacht vor Augen halten: er sei nicht in der Lage, sie, also seine geträumten Kontrahenten, von ihrer Unwirklichkeit zu überzeugen, weil er sich ja im Traum auf ihrer Ebene der Wirklichkeit bewege. Um sie von der Unwirklichkeit ihrer Wirklichkeitsebene zu überzeugen, müsse er aber ihre Wirklichkeitsebene verlassen und sich auf eine andere Wirklichkeitsebene begeben, um dann logischerweise aber sogleich aus ihrer Wirklichkeit zu verschwinden (denn man kann ja nicht auf zwei Wirklichkeitsebenen gleichzeitig anwesend sein), so daß er ihnen mit seiner Abwesenheit auf ihrer Wirklichkeitsebene nur beweisen würde, daß er selbst nicht wirklich sei.

Metzinger schließt seine Traumgeschichte nun mit der lapidaren Feststellung: „Wenn ich an diesem Punkt nicht die richtige Entscheidung getroffen hätte, wäre dieses Buch vielleicht niemals geschrieben worden.“ (S.215) – Welche Entscheidung er aber getroffen hat, darüber verliert Metzinger kein Wort. Letztlich kontert er also Hobsons Vorwurf des eliminativen Materialismus mit der Darstellung eines eliminativen Phänomenalismus, ohne uns in irgendeiner Weise in argumentativer Auseinandersetzung mit diesen beiden reduktionistischen Positionen an seine eigene Position heranzuführen.

Eine weitere antireduktionistische Position vertritt der von Metzinger interviewte Humanphysiologe Vittorio Gallese (S.248-260), der sich von den Naturwissenschaftlern distanziert, „die glauben, ihre Disziplin werde nach und nach alle philosophischen Probleme beseitigen“. (S.259) Metzinger selbst aber – obwohl kein Naturwissenschaftler – glaubt tatsächlich, daß es mit der „sozialen Neurowissenschaft“ (Stichwort ‚Soziobiologie‘!) darum gehe, für „eine integrative und auf vielen Ebenen gleichzeitig operierende Analyse“ „eine gemeinsame wissenschaftliche Sprache“ zu verwenden, „die in der Struktur und Funktionsweise des Gehirns verankert ist.“ (Vgl.S.236) Dann aber gäbe es keine spezifisch philosophischen Probleme mehr, weil sich mit der Sprache, die Neurophysiologen für die Beschreibung und Analyse neurophysiologischer Phänomene und Probleme verwenden, selbstverständlich auch die philosophischen Phänomene und Probleme in neurowissenschaftliche Phänomene und Probleme verwandeln. Die jeweiligen Wissenschaftssprachen sind den verschiedenen Disziplinen eben nicht äußerlich, sondern konstitutiver Bestandteil ihrer Forschungsinteressen. Innerhalb der Grenzen ihrer jeweiligen Disziplinen sind sie gegenstandskonstitutiv.

Die mit der neurophysiologischen ‚Sprache‘ einhergehenden Verkürzungen sozialer Phänomene führt Metzinger augenfällig vor, wenn er „soziale Kognition“ als „Einzelzellableitung()“ „fassbar“ machen will. (Vgl.S.242) Bei den Einzelzellableitungen denkt er an die Spiegelneuronen, auf die er die komplexen sozialen Phänomene, wie z.B. Narrativität und Imitation (vgl.S.255), zurückführen will. Die ‚Geschichten‘, die Metzinger wiederum für die Rückführung (Reduktion) dieser Phänomene ‚erzählt‘ (Vgl.S.241ff.), an deren Ende sich dann „plötzlich“, wie Metzinger schreibt, „neue Fenster in die soziale Wirklichkeit öffnen“ (S.243), sind dermaßen verkürzt, daß man dann wirklich – hoppla, jetzt schon? – überrascht ist, wie schnell das geht. Dabei geht Metzinger, natürlich nicht!, kein einziges Mal auf die komplexen sozialen Motivationen ein, wie sie Tomasello beschreibt, die notwendig sind, damit Menschen im Unterschied zu „Makaken“ – denn auch diese haben Spiegelneuronen! (Vgl.S.254) – kooperativ kommunizieren. Immer wieder wird hier eine intensive neuro-anthropologische, ethno-neurowissenschaftliche und soziokognitiv-neurowissenschaftliche Forschung eingefordert (vgl.S.235, 257f.u.ö.), ohne daß Metzinger zur Kenntnis nimmt, daß es in all diesen Bereichen schon eine ernstzunehmende, nicht neurowissenschaftliche Forschung mit sicher auch für Neurowissenschaftler hochinteressanten Ergebnissen gibt. Oder mit Gallese: „Unsere wissenschaftliche Draufgängerei verführt uns manchmal dazu, zu glauben, wir hätten als Erste über etwas nachgedacht. Meistens ist das nicht der Fall!“ (S.259).

Nachtrag (12.01.11):

In dem Post spreche ich von gewissen ‚empirischen‘ Forschern, die „nicht das geringste Problem mehr haben“, den eigenen Bewußtseinszustand zu naturalisieren, also alle Bewußtseinszustände auf molekulare Prozesse zurückzuführen. Dabei habe ich noch einschränkend hinzugefügt, daß sie sich „in der täglichen Lebenswelt“ wahrscheinlich nicht so gern „wie Maschinen behandeln lassen “ würden. Offensichtlich habe ich mich dabei, wie ich inzwischen feststelle, doch etwas zu vorsichtig ausgedrückt, denn mir fehlte die Chuzpe, wenn auch nicht unbedingt die Phantasie, diesem Geisteszustand innerhalb der empirischen Forschung einen noch absurderen Kick zu verleihen. Genau das tut nämlich schon in den fünfziger Jahren Günther Anders in „Die Antiqiuertheit des Menschen“ (Bd.1, 7/1988 (1956)), wo er von der „Scham“ des Menschen spricht, nur ein geborener Mensch zu sein und nicht an der Perfektion der gemachten Geräte teilhaben zu können. (Vgl. Anders 1956, S.V, 4f., 41ff., 100) So empfindet es dieser Mensch als unfair – und er schämt sich dafür –, daß er nicht wie eine Maschine behandelt wird! (Vgl. Anders 1956, S.24, 53f.) So ist es denn kein Wunder, daß auch Metzinger es vorzieht, „Roboterkunde zu treiben statt Psychologie“, wie es Günther Anders den Psychologen seiner Zeit vorwirft. (Vgl. Anders 1956, S.128f.) Allerdings teile ich den Pessimismus von Günther Anders nicht, mit dem er die Ausweglosigkeit des um sein Selbst betrogenen Menschen beschreibt. Anders vergißt angesichts der lebensweltlichen Mechanismen, die er als Kombination aus ‚Verbiederung‘ und Entfremdung darstellt, die menschliche Exzentrizität, also die Leib-Körpergrenze, der der Mensch nicht entkommen kann und die ihn immer wieder aus der Selbstvergessenheit herausreißt, so sehr ihn die lebensweltlichen Verstrikkungen auch zu vereinnahmen scheinen.

Er ‚vergißt‘ diese exzentrische Positionalität, soll heißen: Anders weiß durchaus darüber einiges zu sagen, – als „Scham“, die er in ihrer Funktionsweise ähnlich beschreibt wie Plessner Lachen (Störung des Situationsbezugs) und Weinen (Störung des (Lebens-)Weltbezugs), nämlich als Störung des Identitätsbezugs. (Vgl. Anders 1956, S.68ff.) Er versäumt es nur, daraus die entsprechenden Schlüsse über die Freiheit und damit über die individuelle Urteilskraft zu ziehen.

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Dienstag, 27. April 2010

Tomasello 3 (Fortsetzung)

(Vgl. auch meine Posts vom 06.06., 07.06. und 08.06.2012)

Hans Blumenberg vertritt in seinem Buch „Arbeit am Mythos“ eine evolutionstheoretische Auffassung des Mythos. Demnach hat sich der Mythos in der langen Nacht der Mündlichkeit, in den zehntausenden Jahren der Kulturentwicklung vor dem ersten Auftreten der Schriftlichkeit, im Schein der Lagerfeuer vor den Ohren eines gebannt lauschenden Publikums bewähren müssen; ähnlich also wie sich im Bereich der biologischen Evolution das Leben einer ständig wandelnden Umwelt anpassen mußte, nur daß hier eben das Publikum an die Stelle der Umwelt tritt und der Sänger bzw. „Rhapsode“, wie Blumenberg sagt, seine Lieder dem Geschmack des Publikums anpassen mußte.

Dabei ist der Mythos, wie Blumenberg es vor allem an der Götterwelt des griechischen Mythos beispielhaft ausführt, zu einem perfekten Medium zur Artikulation und Kanalisierung der tiefsten menschlichen Bedürfnisse, menschlicher Ängste und Träume ausgereift. In höchstentwickelter Form am Endpunkt dieser Entwicklung beim Aufkommen der Schriftlichkeit hat ein gewisser ‚Homer‘ diesen Prozeß festgehalten und zugleich stillgestellt. Denn in der schriftlichen Phase der menschlichen Kulturentwicklung ist dem Mythos die umfassende Öffentlichkeit, die Gemeinschaft des nächtlichen Publikums abhanden gekommen. Danach hat es nichts dem aus zehntausenden von Jahren hervorgegangenen Mythos Vergleichbares mehr gegeben. An die Stelle der Arbeit des Mythos ist die Arbeit am Mythos getreten, das heißt das sich Abarbeiten einer schriftlichen Kultur an dem mythischen Material, das einer ersten, anfänglichen Humanisierung des Menschen den Weg bereitet hat.

Das ist der Grund, warum wir in unserer Graphik im ersten Post als gemeinsamem Hintergrund und Untergrund der drei dargestellten Entwicklungslogiken die Lebenswelt bzw. den Mythos genannt haben. Und hier findet sich eine erstaunliche Parallele zur Anthropologie von Michael Tomasellos extravaganter Syntax, auf die ich hier abschließend zu sprechen kommen will. Die extravagante Syntax wird von Tomasello nämlich unter anderem als „Modus der Narration“ bezeichnet. Das heißt, daß wir uns mit der extravaganten Syntax zwar noch auf der Ebene von Sätzen befinden, diese Sätze aber nun eine grammatische Komplexität an den Tag legen, die zugleich auf einen darüber hinaus reichenden, narrativen Textkorpus angewiesen ist. Die extravagante Syntax steht im Dienst des Teilens (einem der Kommunikationsmotive; zur Erinnerung: bei den anderen Kommunikationsmotiven haben wir es mit dem Auffordern (einfache Syntax) und dem Informieren (ernsthafte Syntax) zu tun).

Geteilt werden hier vor allem Gefühle bzw. Aufmerksamkeit. Geschichten zu erzählen ist gewissermaßen eine Übung in gemeinsamer Aufmerksamkeit. Das Erzählen von Geschichten führt zur „Erweiterung unseres gemeinsamen Hintergrunds“ und schafft damit neue „Kommunikationsgelegenheiten“. „Außerdem werden wir dadurch den anderen ähnlicher und verbessern unsere Aussichten auf soziale Akzeptanz ...“. (Vgl.S.310) Die Gefühle und die gemeinsame Aufmerksamkeit sind wiederum an Inhalte gebunden, die über einen komplexen räumlichen und zeitlichen Zusammenhang hinweg in den unterschiedlichsten Situationen immer als dieselben identifiziert werden können müssen. Dazu bedarf es wiederum syntaktischer Hilfsmittel, die es einem ermöglichen diese Gegenstände zu verfolgen („Referenzverfolgung“ (vgl.S.305)). Diese Hilfsmittel einer extravaganten Syntax können entweder direkt auf der Ebene des Satzes entsprechend aufwendige Schachtelsatzkonstruktionen sein. Oder die Struktur des ganzen Textkorpus erzeugt durch die Kunst des Erzählens einen Hintergrund, aus dem den Sätzen Informationen, die in diesen Sätzen nicht direkt enthalten sind, ergänzend zufließen.

Eine solche extravagante Syntax läßt sich also letztendlich gar nicht über einzelne isolierte Sätze verwirklichen. Sie bedarf des Kontextes einer erzählten Geschichte: „Es ist schwierig, sich irgendeinen anderen Kommunikationskontext vorzustellen, der eine solche filigrane zeitliche Buchhaltung mittels verschiedener Verbtempora und -aspekte erfordern würde.“ (S.304) – Wir sehen hier also noch einmal auf einer anderen Ebene die Funktion von Mythen für die Humanisierung des Menschen: neben die von Blumenberg vertretene Auffassung einer Humanisierung der Bedürfnisstruktur des Menschen tritt Tomasellos Auffassung einer kulturellen Einübung von kognitiven Strukturen mit Hilfe einer extravaganten Syntax.

Zum Schluß möchte ich noch auf Tomasellos Begriff des „Wagenhebereffekts“ zu sprechen kommen, wie er ihn in „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ beschreibt, und auf den er kurz in „Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation“ zurückkommt (vgl.S.309). Der Wagenhebereffekt ermöglicht Tomasello zufolge die spezifisch menschliche Kulturentwicklung in Form von Traditionsbildung. Nur der Mensch ahmt demzufolge die Intentionalität seiner Mitmenschen nach. Kleine Kinder ahmen z.B. das Verhalten ihrer Bezugspersonen bis ins kleinste Detail nach, weil sie versuchen, so zu sein wie die anderen. Schimpansen würden gar nicht auf den Gedanken kommen, so sein zu wollen wie der andere. Deshalb kann es bei ihnen auch zu keinen kulturellen Traditionen kommen, zu keiner Anhäufung des Wissens. Sie übernehmen zwar auch Techniken von anderen Schimpansen, wenden sie aber immer auf individuelle Weise an, und auch nur, um eigene aktuelle Bedürfnisse zu befriedigen, nicht aber, um so zu sein wie der andere. Die spezifisch menschliche Neigung, andere zu imitieren, führt zu dem von Tomasello beschriebenen Wagenhebereffekt, daß sich nämlich kulturelles Wissen anhäuft und nicht verlorengeht.

In meinem Buch über „Lernen und Leistung“ (2005) hatte ich schon darauf hingewiesen, daß es für diesen ‚Wagenheber‘ eine Rückstelltaste geben müsse, weil sonst bestimmte schädliche Entwicklungen, die z.B. dazu führen können, daß eine Kultur zugrundegeht, nicht rückgängig gemacht oder verändert werden können, und ich hatte dafür das ebenfalls von Tomasello beschriebene individuelle Lernen in Anspruch genommen, das es dem Menschen ermöglicht, sich unabhängig von kulturellen Einflüssen ganz von seinem eigenen Verstand leiten zu lassen. In seinem Buch über die Ursprünge der menschlichen Kommunikation nun bringt Tomasello den Wagenhebereffekt mit der „kulturellen Dialektik“ (S.309) der arbiträren Drift in Verbindung, ohne zu bemerken, daß diese arbiträre Drift ja dem Wagenhebereffekt entgegenwirkt und z.B. zum ständigen kulturellen Wandel (Sprachwandel (vgl.S.316ff.)) beiträgt. Bei der arbiträren Drift, die ja auf das individuelle Lernen mit seinen ‚blinden Flecken‘ hinsichtlich des ursprünglichen Entstehungszusammenhangs von Traditionen zurückgeht, handelt es sich im Grunde um genau jene Rückstelltaste, die einer starren, unaufhebbaren Entwicklungsrichtung im Sinne des Wagenhebereffekts entgegenwirkt.

Nachtrag (14.12.2012): Wie wichtig so eine Rückstelltaste ist, wird an Merleau-Pontys Begriff der Inter-Subjektivität deutlich (vgl. meinen Post vom 05.12.2011). Die Rückstelltaste entspricht letztlich dem Herausfallen aus der Lebenswelt, ein Vorgang, der es uns ermöglicht, individuell zu lernen, was bei Tomasello gleichbedeutend ist mit ,unbhängig von kulturellen Einflüssen‘ (kulturelles Lernen). Vgl. hierzu auch meinen Post vom 24.05.2011.

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Montag, 26. April 2010

Tomasello 2 (Fortsetzung)

(Vgl. auch meine Posts vom 24.05.2011 und vom 06.06., 07.06. und 08.06.2012)

Wilhelm von Humboldt als einer der Begründer der modernen Sprachwissenschaften hatte noch postuliert, daß die Sprache mit dem ersten gesprochenen Wort schon vollständig gegeben sei. Demnach hat sich die Sprache also nicht im eigentlichen Sinne ‚entwickelt‘, sondern sie ist gleichsam das Produkt einer genialen Schöpfung des ersten Menschen, der das erste Wort an einen Mitmenschen richtete (und dann auch gleich von ihm verstanden wurde). Dem entspricht die Vorstellung, daß das Bewußtsein ein nicht teilbares Ganzes bildet, das sich nicht in einzelne, womöglich dann auch noch selbständig weiterfunktionierende Teile zerlegen läßt. Und Bewußtsein – insbesondere Selbstbewußtsein – konnte man sich einfach nicht ohne Sprache vorstellen. – Diese Vorstellung hat die wissenschaftliche Forschung im 19. und 20. Jhdt. durchgehend geprägt. Immer wenn es um das menschliche Bewußtsein ging, ging man von seiner prinzipiellen Sprachlichkeit aus, immer im engeren Sinne einer ausgebildeten Wortsprache, und das Bewußtsein wurde dem biologischen Organismus, dem Körper, gegenübergestellt, als ein eigenständiges Gebilde, als im emphatischen Sinne Geist.

Beides ist falsch, wie wir inzwischen sowohl aus der neurophysiologischen (Antonio Damasio) wie auch aus der anthropologischen (Michael Tomasello) Forschung wissen: nicht nur das Bewußtsein erstreckt sich auf verschiedene, den evolutionären Prozeß der Menschwerdung widerspiegelnde, in sich selbständige Ebenen vom Proto-Selbst über das Kern-Selbst, dem erweiterten Bewußtsein bis hin zum Gewissen und zur Ethik als den höchsten Errungenschaften des menschlichen Bewußtseins; dieses Bewußtsein funktioniert über weite Strecken vorsprachlich. Aber auch die spezifisch menschliche Sprachlichkeit bildet kein unteilbares Ganzes, sondern setzt sich aus verschiedenen Komponenten zusammen, die sich in der vorsprachlichen Phase der menschlichen Ontogenese (Kleinkinder) nach und nach entwickeln und jeweils unabhängig voneinander funktionieren, bis sie sich bei voll ausgebildeten, sprachkompetenten Erwachsenen zu einem sprachlichen Ganzen integrieren. Diese Beobachtung an der Sprachentwicklung von Kleinkindern läßt zurückschließen auf entsprechend phylogenetische Vorgänge der menschlichen Evolutionsgeschichte.

Zu jeder vollausgebildeten Sprache gehört eine entsprechende Grammatik mit Syntax. Hier bewegen wir uns auf der konventionellen Ebene, d.h. der Ebene der kulturellen Entwicklung; denn Sprachkonventionen entstehen zwar nicht unabhängig von der biologischen Evolution, verlaufen aber nach ganz eigenen, historischen Gesetzen. Tomasello unterscheidet drei Ebenen der Syntaxbildung, die einfache (1), die ernsthafte (2) und die extravagante (3) Syntax, wobei die erste noch am engsten mit den biologischen Bedingungen des menschlichen Organismus zusammenhängt. Die einfache Syntax funktioniert noch auf der Ebene der Kombination von Zeigegesten und Gebärdensprache. (S.286 u.ö.) Hier gibt es eine einfache Ereignis-Teilnehmer-Anordnung, also letztlich nur die Kombination von mindesten zwei Gesten, wobei eine Geste wegfallen kann, wenn der gemeinsame Hintergrund eindeutig genug ist, daß z.B. eine Zeigegeste ausreicht. Auch Schimpansen sind zu einer solchen einfachen Syntax in der Lage. Diese einfache Syntax reicht aus, um Aufforderungen zu kommunizieren. Menschliche Kleinkinder wollen allerdings schon auf dieser Ebene mehr. Sie wollen mit ihren menschlichen Bezugspersonen Gefühle teilen, und sie wollen, daß alle Beteiligten wissen, daß man sie teilen will. Ansonsten zeigen sie deutliche Anzeichen von Unzufriedenheit.

Auf der Ebene einer ernstzunehmenden Syntax werden Informationen ausgetauscht. (S.289ff.u.ö.) Die Grammatik muß den Kommunikationspartnern zu diesem Zweck syntaktische Mittel zur Identifikation von Gegenständen und ihrer Strukturierung zur Verfügung stellen. Dazu eignet sich z.B. die Reihenfolge der Wörter und Phrasen im Satz. Aber auch die Kombination mit dem Gesichtsausdruck und der Betonung ist möglich, oder auch die Konventionalisierung von ursprünglich natürlichen Gesten oder sprachlichen Ausdrücken.

Die Konventionalisierung ist Tomasello zufolge überhaupt ein hochinteressantes Phänomen. Sie stellt ein ausschließlich kulturelles Produkt dar und hat überhaupt nichts gemeinsam mit Naturvorgängen. Deshalb ist ihr Effekt hinsichtlich der Sprachentwicklung auch einzigartig im Vergleich mit einer analogen evolutionären Entwicklung von Kommunikationssignalen im Tierreich. Jede Tierart entwickelt arttypische Signale, ob es sich nun um Alarmsignale handelt oder um solche der Paarungsbereitschaft und Brautwerbung. Diese Signale sind für alle Individuen einer Tierart gleichermaßen verständlich und überall, wo diese Tierart auf diesem Globus vorkommt, gleich. Nicht so beim Menschen! Die Konventionalisierung hat dazu geführt, daß es um die 6000 verschiedene Sprachen gibt. Wer seine Muttersprache beherrscht, wird sich mit ihr nur dort verständlich machen können, wo er geboren wurde und aufgewachsen ist. Ansonsten muß er auf Gesten und Gebärdensprache zurückgreifen.

Die Konventionalisierung der Sprache hängt also eng mit kulturellen Vorgängen zusammen; präziser: sie ist ein kultureller Vorgang, und sie beruht auf der „Drift zum Arbiträren“ (S.236ff.u.ö.), wie Tomasello es nennt. Am Beispiel der „Nicaragua-Zeichensprache“ kann man diesen Prozeß der Konventionalisierung beobachten (vgl.S.294ff.): Gehörlose Kinder wurden in einer schulischen Umgebung zusammengebracht und entwickelten dort „spontan bestimmte Formen der Kommunikation untereinander, indem sie eine gemeinsame Menge von Zeichen benutzten.“ (Vgl.S.294f.) Gehörlose Kinder, die ohne Kontakt mit anderen Gehörlosen aufwachsen, entwickeln normalerweise eigene „Home-Sign-Gebärdensprachen“, die sich an der Notwendigkeit orientieren, auch von Normalhörenden verstanden zu werden. Home-Sign-Gebärdensprachen bleiben grammatisch rudimentär. Erst gemeinsam mit anderen Gebärdensprachlern entwickeln gehörlose Kinder spontan kompliziertere Grammatiken. So auch die Kinder in Nicaragua, wobei auch deren Gebärdensprache im Vergleich mit ausgereiften, konventionalisierten Sprachen vergleichsweise primitiv blieb.

Dann aber kam eine zweite Generation von gehörlosen Kindern hinzu, und jetzt entstand das, was Tomasello die „Drift zum Arbiträren“ nennt: Die „Novizen“ (S.295) kannten den Entstehungszusammenhang einzelner Gebärden nicht, der für die Erfinder dieser Gebärden durchaus einen natürlichen Hintergrund hatte, spontan entstanden aus der Kombination von Zeigegesten und ikonischen Darstellungen. Diese ikonischen Darstellungen waren nun zu funktionalen Teilen einer gemeinsamen Syntax konventionalisiert, und die Kinder der zweiten Generation kannten nur diese syntaktische Funktion, die sie in der lebensweltlichen Praxis des gemeinsamen Handelns und Kommunizieren jeweils errieten und mehr oder weniger richtig anwandten. Es gibt gewissermaßen „blinde Flecken“ im Verstehen der Syntax, die auf diese Unkenntnis der Entstehungsgeschichte zurückzuführen sind. Die syntaktischen Elemente bekommen also etwas Arbiträres, und bei jeder Generation entsteht diese „kulturelle Dialektik“(S.309) aus Verstehen und Nicht-Verstehen aufs Neue, so daß Innovationen in der grammatischen Entwicklung einer Sprache ganz von selbst entstehen. Der Effekt ist das, was wir kulturelle Entwicklung nennen können, und nicht zuletzt der Sprachenwandel der zu den genannten 6000 Sprachen auf unserem Globus geführt hat

Demnächst mehr zur extravaganten Syntax ...

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Sonntag, 25. April 2010

Michael Tomasello, Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation, Frankfurt a.M. 2009

(Vgl. auch meine Posts vom 24.05.2011 und vom 06.06., 07.06. und 08.06.2012)

Tomasello führt die Ursprünge der menschlichen Kommunikation anders als die Linguisten, Sprachwissenschaftler und Anthropologen des 20. Jhdts. nicht auf den im engeren Sinne sprachlichen Gebrauch der menschlichen Stimme zurück (auditiver Kanal), sondern auf im prägnanten Sinne vorsprachliche Fähigkeiten, insbesondere auf das menschliche Handeln als ursprünglicher Quelle von Sinnhaftigkeit (Vgl.S.245f.), aus der zunächst die bildhaften Gesten und Gebärden hervorgegangen sind, die vor allem den visuellen Kanal unseres Sinnesapparates in Anspruch nehmen. Generationen von Anthropologen haben aufgrund ihrer Fixierung auf den auditiven Kanal versucht, bei Tieren, speziell bei unseren nächsten Verwandten, den Schimpansen, deren Vokalisation zu trainieren und zu manipulieren, in der Hoffnung, daß sie so etwas wie eine Wortsprache entwickeln. Tomasello kann aber eindrucksvoll belegen, daß die Stimme bei den Primaten genetisch als individualistischer Ausdruck von Emotionen festgelegt ist und an keine bestimmten Empfänger gerichtet ist, mit denen sich dann so etwas wie eine Kommunikation ergeben könnte. (Vgl.S.30, 42, u.ö.) Die Stimme richtet sich aufgrund der Natur des Schalls natürlicherweise an alle, die sich in einer erreichbaren Nähe befinden und dient deshalb vor allem als Alarmsignal. Dafür bedarf es aber keiner kommunikativen Absicht.

Die meisten Primaten außer dem Menschen sind auch gar nicht frei, ihre Stimme willkürlich für bestimmte Zwecke zu verwenden, um z.B. andere über etwas zu informieren oder etwas mit ihnen zu teilen. Sie teilen nicht einmal absichtlich Emotionen mit; sie drücken sie nur aus, also expressiv, ohne kommunikative Absicht. Für kommunikative Absichten verwenden Primaten hauptsächlich Gesten und Gebärden, weshalb die erwähnten Anthropologen auch bald, nach der offensichtlichen Vergeblichkeit sprachlicher Übungen, dazu übergegangen waren, ihren Schimpansen rudimentäre Zeichensprachen beizubringen.

Tomasello geht nun davon aus, daß der phylogenetische Ursprung der menschlichen Sprache genau in diesem Bereich der Gesten und Gebärden zu finden ist. Ontogenetisch ist es jedenfalls so, daß die individuelle Sprachentwicklung bei kleinen Kindern zunächst mit Zeigegesten und Gebärdensprache beginnt, während dann in der weiteren Entwicklung speziell die Gebärdensprache von Vokalisierungen abgelöst wird. (Vgl.71, 166f.u.ö.)

Hier ist eine kurze Bemerkung zur Verwendung der Begriffe „Sprachlichkeit“ und „Vorsprachlichkeit“ angebracht. Tomasello spricht immer von „vorsprachlichen“ Kleinkindern (S.71u.ö.) oder von der „nichtsprachlichen“ Infrastruktur des intentionalen Verstehens (S.69). Es ist sicher problematisch, in Bezug auf den Menschen von einer vorsprachlichen Entwicklungsphase von Kleinkindern oder von vorsprachlichen Fähigkeiten bei Erwachsenen zu sprechen. Der Mensch ist zeitlebens so sehr in sprachliche Kontexte eingebunden, daß alles, was er tut, denkt und fühlt, als in irgendeiner Weise ‚sprachlich‘ bezeichnet werden muß. Dennoch gibt es aufgrund von Unfällen oder Krankheiten Beschädigungen des Gehirns, die bei den Betroffenen zur Sprachlosigkeit (Aphasie) führen, ohne daß sie in ihren kognitiven oder emotionalen Fähigkeiten als beeinträchtigt erscheinen. Viele Beispiele hierfür finden sich bei Antonio Damasio. Und es gibt wiederum viele Beispiele von Kindern, die aufgrund von Behinderungen (Taubheit) oder anderen Umständen ohne Sprache aufwachsen, die aber dennoch eine Art von ‚Sprache‘ entwickeln, die aber wiederum erkennbar anders ist als die von Kindern, die mit normalen Fähigkeiten und in normalen sozialen Kontexten aufwachsen. Tomasello bringt hierfür viele Beispiele, besonders beeindruckend ist die Nicaragua-Zeichensprache. (Vgl.S.294ff.)

Alle diese Beispiele zeigen, daß es Aspekte des menschlichen Denkens und Fühlens gibt, die auf Kompetenzen beruhen, die wir mit Tieren und speziell unseren Primatenverwandten gemeinsam haben, also unterhalb der Schwelle der spezifisch menschlichen Sprachlichkeit. Da macht es Sinn, von ‚Vorsprachlichkeit‘ zu reden. Das ermöglicht es auch, den phylogenetischen und ontogenetischen Übergang von der Vorsprachlichkeit zur ausgereiften Sprachlichkeit des erwachsenen Menschen in den Blick zu nehmen und zu beschreiben.

Tomasellos Konzept setzt genau hier an. Und es zeigt sich dabei, daß sich hinsichtlich der menschlichen Kommunikation eine ähnliche Schichtung der Komponenten einer „sozio-kognitiven Infrastruktur“ aufzeigen läßt wie im menschlichen Organismus. (Vgl.S.149) Wir kennen alle den Blinddarm als ein Relikt aus früheren Zeiten, der allerdings keine Funktion mehr hat. Besser paßt hier vielleicht das menschliche Ohr, das sich aus den Kiemen von Fischen herausgebildet hat, weil hier frühere Organe umgewandelt und einer neuen Funktion zugeführt wurden. Antonio Damasio beschreibt die verschiedenen Schichten des Gehirns, die ja ebenfalls nicht einfach räumliche, sondern auch zeitliche Schichten sind, in denen die älteren Gehirnstrukturen weiter unten liegen und die jüngeren sich immer weiter darüber gelagert haben. Dabei haben die verschiedenen Gehirnstrukturen, die wir zum Teil mit den Tieren gemeinsam haben, im menschlichen Organismus neue Funktionen übernommen.

Genauso ist es auch mit den verschiedenen Komponenten der sozio-kognitiven Infrastruktur des Menschen (S.120), zu denen insbesondere die Kommunikationsmotive (S.95-99) des Aufforderns, des Helfens (Informieren) und des Teilens gehören mit ihrer zugrundeliegenden sozio-motivationalen Infrastruktur aus gemeinsamer Absicht (Rekursivität/Relevanzschlußfolgerungen), gemeinsamer Aufmerksamkeit, prosozialen Motiven, geteilten Erwartungen, und sprachlichen Konventionen. Mit Schimpansen haben wir vor allem das Kommunikationsmotiv des Aufforderns und das damit verbundene Inventar an Gesten und Gebärden gemeinsam. Beim Menschen hat aber das Auffordern über die Erfüllung individueller Bedürfnisse hinaus einen sozialen Sinn, den Schimpansen nicht verstehen können. Das liegt nicht etwa in ihrer beschränkten Kognition, die wiederum einfach durch das primitivere Schimpansengehirn erklärbar wäre. So können bei Menschen aufgewachsene Schimpansen sehr wohl zwischen ihren Artgenossen, die keine prosozialen Motive wie z.B. zu helfen an den Tag legen, und den Menschen, die solche prosozialen Motive zeigen, unterscheiden. Entsprechend richten sie Aufforderungen signifikant häufiger an vermutlich kooperationswilligere Menschen als an ihre Artgenossen. (Vgl. 49, 105, 115) Entsprechende soziale Kontexte und eine etwas größere Bereitschaft zum Teilen vorausgesetzt, so Tomasello, und irgendein „früher Homo“ fing direkt nach dem letzten gemeinsamen Vorfahren von Mensch und Schimpanse unabhängig von der Gehirnentwicklung an zu kommunizieren.

Diese recht vereinfachte Darstellung muß aber nun noch um die beiden Aspekte der „Rekursivität“ (S.100, 106ff.u.ö.) und der „Relevanzschlußfolgerungen“ (S.65u.ö.) ergänzt werden. Rekursivität und Relevanzschlußfolgerungen hängen eng mit den Kommunikationsmotiven des Helfens (Informieren) und Teilens zusammen. Zu ihnen gehört der schon erwähnte soziale Kontext: nicht nur, daß ich bereit bin, zu helfen und zu teilen, ist wichtig, sondern ganz genauso wichtig ist, daß mein Kommunikationspartner weiß, daß ich ihm helfen und mit ihm teilen will. Nur dann kommt eine echte Kommunikation zustande. Wüßte mein potentieller Kommunikationspartner nicht um meine kommunikative Absicht, er würde meine freundlichsten Kontaktversuche nur als unverständliches Kauderwelsch oder als sinnloses Handeln wahrnehmen.

Menschen gehen natürlicherweise davon aus, daß jemand, der mit ihnen Kontakt aufzunehmen versucht, etwas für sie Relevantes beabsichtigt. Ein Schimpanse käme nie auf die Idee, daß ein anderer Schimpanse etwas für ihn Relevantes mitzuteilen beabsichtigt. Sie gehen immer nur davon aus, daß es nur für den anderen Schimpansen relevant ist, wenn er Kontakt mit ihnen sucht, nicht aber, daß es für sie selbst bzw. für beide gemeinsam relevant sein könnte. Und Menschen gehen nicht nur wechselseitig genau davon aus, sie wollen eben auch, daß der jeweils andere weiß, daß man selbst will, daß der andere weiß, daß es etwas für ihn Relevantes zu erfahren oder zu tun gibt. Diese neue, zusätzliche intentionale Schicht, die erst den gemeinsamen Kommunikationsraum eröffnet, in dessen Rahmen Hilfeleistungen und Informationen ausgetauscht werden können, nennt Tomasello „Rekursivität“. Diese Rekursivität ist prinzipiell unbegrenzt, insofern man will, daß der andere weiß, daß man selbst weiß, daß der andere weiß usw. usw. In der Alltagskommunikation beschränken wir uns allerdings aus pragmatischen Gründen auf die eine zusätzliche intentionale Schicht, in der wir wollen, daß der andere nicht nur weiß, daß wir ihm etwas Relevantes mitzuteilen haben, sondern auch, daß er weiß, daß wir das wollen.

Stände uns diese zusätzliche intentionale Schicht nicht zur Verfügung, würden die einfachsten Verabredungen nicht mehr funktionieren. Nur im gleichzeitigen Wissen um die Bereitschaft des anderen, mit uns zu kooperieren, und im Wissen darüber, was wir gemeinsam wissen (gemeinsamer Hintergrund (S.87, 140ff.u.ö.)), können wir berechenbar und koordiniert handeln, ohne ständig im direkten Sichtkontakt mit unserem Partner stehen zu müssen, denn wir können darauf vertrauen, daß er unsere eigenen Überlegungen und Ziele in seine Handlungen mit einbezieht und berücksichtigt. Das ist auch der Grund, warum Tomasello das „kooperative Schlußfolgern“ (S.117ff., 143ff.u.ö.) für ursprünglicher hält als asoziale Verhaltensweisen wie das Lügen. Denn auch die Lüge funktioniert nur unter der Voraussetzung, daß der Belogene an die gemeinsame Relevanz der falschen Informationen glaubt und entsprechende rekursive Schlußfolgerungen daraus zieht: „... sogar das Lügen erfordert Zusammenarbeit, um die täuschende Botschaft zu übermitteln, und ein Gefühl von Vertrauen seitens des Empfängers (andernfalls würde die Lüge niemals funktionieren), und deshalb sehen wir sogar hier die kooperative Infrastruktur.“ (S.205)

Demnächst mehr ...

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Samstag, 24. April 2010

Neurophysiologie 2 (Fortsetzung)

So logisch inkonsistent wie die Einleitung setzt sich das erste Kapitel von Metzingers „Ego-Tunnel“ fort. Dort verwahrt sich Metzinger gegen die oft an Neurophysiologen gerichtete Unterstellung, sie wollten „das Bewusstsein reduzieren“, und er stellt zunächst mal klar, daß nur Theorien, nicht aber die Phänomene, die sie beschreiben, jeweils aufeinander reduzierbar seien (vgl.S.35), also, wenn ich das richtig verstehe, wenn eine hermeneutische Theorie des Bewußtseins durch eine biologische Theorie des Bewußtseins verdrängt wird. Metzinger selbst will jedenfalls erklärtermaßen nicht reduzieren, sondern er erkennt an dieser Stelle ausdrücklich an, daß die verbreitete Sorge vor Reduktionen durchaus ihre Berechtigung habe, denn je nach dem, welche Theorien über das Bewußtsein wir vertreten, werden wir uns auch anderen Menschen gegenüber verhalten. (Vgl.S.35f.) Das hieße, recht verstanden, daß ich auf der Grundlage eines maschinentheoretischen Verständnisses des Bewußtseins andere Menschen eben auch wie Maschinen behandle. Metzingers Bemerkungen zu diesem Thema beinhalten eine beeindruckende, humane Positionierung. Was ist dann aber davon zu halten, wenn er wenige Seiten später vom „bewussten Gehirn“ als einer „biologischen Maschine“ spricht? Sieht so die antireduktionistische Position aus, die er zu vertreten behauptet?

Weitere reduktionistische Positionen finden sich schon in der Einleitung: da heißt es z.B. daß „Wissen und Erkenntnis () nichts anderes als die (korrekte) Repräsentation eines äußeren Sachverhalts (sind)“! (S.25) – All die anderen Aspekte des Wissens, die nicht repräsentativ sind, wie z.B. Ästhetik und Moral, werden hier einfach per definitionem ausgeschlossen. Ist das nicht reduktionistisch? – Oder wenn Metzinger das Wirklichkeitskonstrukt des Gehirns als „niedrigdimensional“ bezeichnet, angesichts der „unvorstellbar reicheren und gehaltvolleren physikalischen Wirklichkeit“ (vgl.S.21), – ist das etwa keine reduktionistische Beschreibung der unglaublich komplexen Wahrnehmungsprozesse unseres Sinnesapparates? (Vgl. hierzu als positives Gegenbeispiel Rudolf Arnheims „Kunst und Sehen. Eine Psychologie des schöpferischen Auges“)

Metzinger widerspricht sich selbst also munter weiter. An einer anderen Stelle finde ich die reduktionistische Feststellung, daß es vor allem die Struktur der Gehirnprozesse sei, die „am Ende unser inneres Leben bestimmt, den Fluss des bewussten Erlebens“ (vgl.S.34), während Metzinger nur eine Seite später dem entgegen festhält, daß es vor allem unsere „Überzeugungen über das Bewusstsein“ seien, die „den Inhalt und das funktionale Profil des subjektiven Erlebens selbst verändern“ (vgl.S.35f.) – Was stimmt denn nun? Ist es die Struktur der Gehirnprozesse, die unser inneres Leben bestimmt, oder ist es unser inneres, bewußtes Erleben (Überzeugungen), das die Gehirnprozesse (bzw. das funktionale Profil des subjektiven Erlebens) bestimmt? Dieses nicht nur widersprüchliche, sondern auch begriffliche Durcheinander kann man in der Tat nicht mal mehr reduktionistisch nennen. Es ist widersprüchlich und deshalb nichtig.

Als etwas weniger widersprüchlich – aber nicht weniger nichtig – erscheint Metzingers Argumentation, wenn man sie als einen Kunstgriff oder einfach als einen Trick versteht, mit dem er sich gegen den Reduktionismusvorwurf zu wappnen versucht. Wie war das noch? Phänomene kann man nicht reduzieren! (Denn ein Regenbogen bleibt ein Regenbogen, und er bleibt schön, auch wenn ich ihn nur mit physikalischen Begriffen beschreibe (vgl.S.35).) Nach Metzinger können ja nur Theorien in Bezug auf andere Theorien reduktionistisch sein. Wenn man sich auf seine Argumentation einläßt, dann kann er nun gefahrlos drauf los reduzieren, – was er auch macht. Denn plötzlich wird ganz selbstverständlich vom ‚stark reduzierten subjektiven Erleben‘ gesprochen, das nur der „innere Schatten von etwas unfassbar Reicherem und Größerem sein soll“, von der wirklichen Außenwelt nämlich (die wir allerdings immer nur simulieren können). (Vgl.S.41) Einen Reduktionismusvorwurf kann man Metzinger daraus nun nicht mehr machen, denn Phänomene lassen sich ja nicht reduzieren, da wir unser Erleben weiterhin als intensiv und bewegend erleben, unabhängig von der Theorie, die wir gerade darüber vertreten. Andererseits aber hatte Metzinger auch behauptet, daß unsere inneren Überzeugungen „auf subtile Weise das verändern können, was wir wahrnehmen“ (S.36). Das geht doch aber wiederum gar nicht, – denn das, was wir wahrnehmen, ist ja das Phänomen, das von unseren Theorien angeblich unberührt bleibt. – Wie wir uns auch drehen und wenden, die ganze Argumentation ergibt keinen Sinn!

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Freitag, 23. April 2010

Neurophysiologie

Der thematische Rahmen dieses Blogs ist weitgespannt und umfaßt alle wissenschaftlichen Gebiete. Der Anspruch, den wir dabei an jede einzelne Disziplin stellen, ist immer derselbe: den eigenen Gegenstand nicht höher zu bewerten als die Gegenstände der anderen Disziplinen; die Begrenztheit der eigenen Fragestellung zu kennen und anzuerkennen! Das ist der Grund, warum ich bislang die Neurophysiologie in meinen Überlegungen nicht berücksichtigt hatte: die Neurophysiologen verstehen sich selbst als allzuständig für alle den Menschen betreffenden Fragen bis hin zu Fragen der Erziehung und der Bildung, und so werden sie in der Öffentlichkeit von seiten der Politik, der Presse und den Pädagogen selbst auch wahrgenommen: eben als allzuständig. Dann stieß ich auf die Bücher von Antonio Damasio, und erstmals hatte ich den Eindruck, daß hier ein Neurobiologe (Neurobiologe, Neurophysiologe, – das sind für mich zur Zeit noch austauschbare Begriffe), die Grenzen der eigenen Disziplin erkennt und gleichzeitig bereit ist, über den Tellerrand seiner Disziplin hinauszublicken und die anderen Disziplinen, die etwas zur Frage nach dem Bewußtsein des Menschen beizutragen haben, zur Kenntnis zu nehmen.

Nun liegt mir gerade wiedermal ein Werk – diesmal eines ausgewiesenen Philosophen – vor, der sich als Philosoph von den Forschungsergebnissen der Neurophysiologie faszinieren läßt und nach den sich daraus ergebenden Konsequenzen fragt: Thomas Metzinger, Der Ego-Tunnel. Eine neue Philosophie des Selbst: von der Hirnforschung zur Bewusstseinsethik, Berlin 2009. Er zitiert sogar Damasio, in der Einleitung (S.19 (und in einer Anmerkung (S.344))), die ich bis jetzt gelesen habe, und man sollte meinen, hier gäbe es ein vergleichbares Vorgehen. Weit gefehlt! Obwohl Philosoph und trotz Damasio: Metzinger entwickelt aus den neurophysiologischen Daten ein Konzept vom „Ego-Tunnel“! (Damasio spricht – anhand derselben neurophysiologischen Daten – vom „erweiterten Bewußtsein“!) Metzinger verliert sich so sehr in seiner Faszination von der Neurophysiologie, daß sie ihn gleichsam zu einem Tunnelblick verführt, der ihn dazu verleitet, die Vielfalt der menschlichen Phänomene auf ein „globales neuronales Korrelat des Bewusstseins“ (S.27) zurückzuführen, das alles beinhaltet, was das bewußte Erleben ausmacht, einschließlich Welt und Wirklichkeit. Das Gehirn hat dabei die einsame, vom Rest des Körpers isolierte Funktion, dieses Ego bzw. dessen „phänomenalen Gehalt“ „lokal zu determinieren“. (Vgl. S.26)

Auch hier wiederum ganz anders Damasio: das Gehirn ist keine isolierte Entität, sondern Teil des menschlichen Organismus, also des Körpers, der zugleich für die Realitätshaltigkeit der neurophysiologischen Prozesse steht. Das Bewußtsein ist dementsprechend ebenfalls nicht ein im Gehirn isolierbares Phänomen, sondern Teil eines homöodynamischen Geschehens, das den ganzen menschlichen Organismus umfaßt. Der Körper sichert dabei über Körperschleifen, wie schon angedeutet, den Realitätsbezug der neurophysiologischen Prozesse. Diese Körperschleifen sind nicht nur neurophysiologischer, sondern auch chemischer und hormoneller Natur. (Vgl. „Descartes’ Irrtum“ (5/2007), S.18, 128f.) Darüberhinaus besitzt das Gehirn die Fähigkeit, Als-ob-Körperschleifen zu schaffen, in denen es den Realitätsbezug simuliert. Aber wir sind (außer vielleicht im Schlaf, wenn wir träumen) eigentlich immer in der Lage, zwischen diesen Als-ob-Körperschleifen und den tatsächlichen Körperschleifen zu unterscheiden.

Nichts davon bei Metzinger: sein Konzept vom Ego-Tunnel beinhaltet, daß das isolierte Gehirn die äußere Wirklichkeit vollständig simuliert, so daß wir zwischen wirklichem Erleben und Simulation grundsätzlich nicht unterscheiden können. Denn wir haben keinen unmittelbaren Bezug zu unserem Körper. (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.167f.) Es ist vielmehr so, daß das phänomenale Ego eine Strategie des Gehirns „zur Erschaffung eines einheitlichen und dynamischen inneren Portraits der Wirklichkeit“ darstellt, eine Strategie, deren wir uns prinzipiell niemals bewußt werden können (es sei denn natürlich, man ist Neurophysiologe), weil mit ihrer Hilfe das Gehirn „sozusagen direkt durch (uns) hindurch auf die Welt“ zu blicken vermag. (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.22) Das Ego also als vom Gehirn geschaffene Zentralperspektive auf die vom Gehirn geschaffene Welt!

Die logischen Probleme, die dieses von Metzinger beschriebene Modell des Ego-Tunnels beinhaltet, sind haarsträubend, und man glaubt es kaum, daß hier ein Philosoph die Feder führt. Rede ich von Simulationen, so muß ich auch von Wirklichkeit sprechen. Ich kann nicht gleichzeitig die Simulation zum Grundprinzip und alleinigen Mittel der Wirklichkeitserkenntnis machen und eben diese Wirklichkeitserkenntnis für möglich halten (nämlich, so Metzinger, vermittels der „Kooperation und Kommunikation großer Gruppen von Menschen“ (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.25, 243, 249)! Außerdem ist es ein unmögliches Verfahren, Simulation und Erleben gleichzusetzen, – denn was bleibt da für die Simulation noch übrig, was sie simulieren könnte? Sich selbst?

Vollends absurd wird dieses ganze Gleichsetzen von bewußtem Erleben und Simulation, wenn Metzinger das Leid als einen Akt bewußten Erlebens beschreibt. (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.270f.) Der Widersinn, der in der Gleichsetzung von Erleben und Simulation verborgen liegt, wird hier offensichtlich: sicher ist es möglich, das Leiden nur zu simulieren. Das Leid selbst aber, wenn es uns wie eine äußere Macht ergreift und überwältigt, als Simulation auch nur zu denken, beinhaltet eine unerträgliche Geringschätzung des leidenden Menschen!

Nur an einer Stelle und noch nicht mal von Metzinger selbst, sondern von dem Humanphysiologen Vittorio Gallese, den Metzinger interviewt (S.248-260), findet sich eine Definition für die Simulation, die sich aber interessanterweise nicht auf das individuelle Erleben selbst, sondern auf das Verstehen anderer Menschen bezieht („große Gruppen“): „Im Grunde bedeutet es nichts anderes, als dass wir uns mit Hilfe unseres eigenen Geistes in das Innere anderer Menschen hineinversetzen.“ („Ego-Tunnel“ (2009), S.250) Diese Definition legt Gallese seinem eigenen Begriff der „körperlichen Simulation“ zugrunde, ein Begriff, den Metzinger selbst mehrfach verwendet (vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.241, 243u.ö.), und der sich ebenfalls nicht auf unsere Sinneswahrnehmungen bezieht, sondern auf die Wahrnehmung anderer Menschen. Die „körperliche Simulation“ stellt demzufolge eine „unmittelbare Form erlebnismäßigen Verstehens von anderen“ dar: „Diese Dimension der sozialen Kognition ist verkörpert, insofern sie zwischen unserem multimodalen Erfahrungswissen unseres eigenen erlebten Körpers und der Art vermittelt, wie wir andere erleben.“ („Ego-Tunnel“ (2009), S.251)

Dies alles ist nun in mehrfacher Hinsicht interessant. Verwenden wir den Begriff so, wie Gallese ihn versteht, so ist er gleichbedeutend mit Empathie. (Vgl.S.250f.) So weit es sich also nur um einen Streit um Worte handelt, können wir mit einen solchen Begriff der Simulation leben. Zumal er sich nur auf das soziale Miteinander bezieht und nicht auf die individuelle Sinneswahrnehmung. Metzinger bezieht den Begriff der Simulation aber auch auf den individuellen Körperbezug, also auf die Sinneswahrnehmung. Damit handelt er sich zugleich ein Problem ein, das Gallese so nicht hat: ist unser Körperbezug nur eine Illusion, so muß unser Bezug auf andere Menschen (und große Gruppen) ebenfalls eine Illusion sein, denn falls Metzinger nicht von der Möglichkeit der Telepathie überzeugt ist, kann der Bezug zum anderen Menschen ja nur über unsere Sinneswahrnehmung, d.h. über unseren eigenen, von Metzinger virtualisierten Körperbezug hergestellt werden. Eben das bringt Gallese ja mit dem Begriff der verkörperten Simulation zum Ausdruck: der Körper ist die unhintergehbare Grundlage jeder sozialen Kognition.

Hätte Metzinger, obwohl selbst kein Neurophysiologe, sondern eben Philosoph, gelegentlich einen Blick links oder rechts des von ihm bevorzugten Fachgebiets auf andere Forschungsgebiete riskiert, wären ihm manche Fehleinschätzungen der Fähigkeiten unseres nervösen Zentralorgans erspart geblieben. So heißt es z.B.: Die Fähigkeit des Gehirns, Repräsentationen noch einmal zu repräsentieren, „war es auch, die es ermöglichte, dass die biologische Evolution gleichsam in die kulturelle Evolution hineinexplodierte.“ (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.19) Ein Blick auf die anthropologische Forschung z.B. eines Michael Tomasello („Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ (2002) / „Ursprünge der menschlichen Kommunikation“ (2009)) hätte ihn belehrt, daß es erstaunlich viele Gemeinsamkeiten in der kognitiven Leistungsfähigkeit von Schimpansenhirnen und Menschenhirnen gibt und der eigentliche Unterschied zwischen Schimpanse und Mensch nicht auf der neurophysiologischen, sondern auf der sozialen und kulturellen Ebene liegt. Ohne den entsprechenden menschlichen Kontext bildet das Gehirn seine neurophysiologischen Korrelate, die angeblich die biologische Evolution in die kulturelle Evolution hineinexplodieren lassen, gar nicht erst aus. Es handelt hier sich nicht einfach um die ewig alte Frage, was wichtiger ist: Anlage oder Umwelt. Auch die Genetiker (siehe die „Epigenetik“) sind hier ja schon weit über diese Frage hinaus. Für die kulturelle Evolution gibt es einfach keine neuronalen Korrelate: sie ist vielmehr das ‚Milieu‘, in dem sich überhaupt erst diese neuronalen Korrelate bilden können. Kein Wort dazu aber ausgerechnet von einem Philosophen!

Anerkennend muß ich allerdings festhalten, daß Metzinger in seiner Einleitung immer wieder die richtigen und wichtigen Fragen aufwirft: seine Fragelisten (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.14, 19f., 24, 27, 28), in denen er aufzählt, worum es in seinem Buch gehen soll, sind in der Tat beeindruckend formuliert und allesamt höchst relevant. Mindestens eine dieser Fragen hat allerdings schon Damasio sehr eindrucksvoll beantwortet: „Können Maschinen eine künstliche Form von Selbstbewusstsein entwickeln ...?“ (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.24) Damasio sagt: Nein!, denn sie besitzen keinen Körper (kein ‚Fleisch‘, keinen ‚Organismus‘, – wie auch immer man es nennen will): ohne Körper (und Gehirn) kein Bewußtsein! Oder anders formuliert: Man hat schon Körper ohne Geist gesehen, aber noch nie Geist ohne Körper.

Vorläufiges Fazit zu Metzingers Einleitung: in sich widersprüchliche Aussagen zum Gehirn und zum Bewußtsein und derem Wirklichkeitsbezug, der gleichzeitig möglich und trotzdem nur simuliert sein soll; insgesamt interessante Fragestellungen, die auf ein tiefergehendes Problembewußtsein schließen lassen, denen aber die isolierte Betrachtungsweise des Gehirns nicht gerecht wird.

Soweit zur Einleitung von Metzingers Buch. Demnächst mehr ...

Nachtrag (06.05.10):
Nach meiner weiteren Lektüre scheint mir nun das Problem bei Metzinger darin zu bestehen, daß er sich darauf festgelegt hat, das bewußte Selbst als Illusion des Gehirns darzustellen, das bewußte Erleben als bloße Simulation zu kennzeichnen und mit der Verweigerung eines direkten Bezugs zum Körper und zur äußeren Realität der Wahrnehmung den Status eines bloßen Erlebnisses zuzuweisen und ihr damit ebenfalls die Qualität einer bloßen Simulation zu verleihen. Da Metzinger aber dennoch von der Existenz einer Außenwelt ausgeht (vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.25, 43, 95f.), muß er nun neue Begriffe für den Mechanismus der Wahrnehmung finden, die es dem Menschen in dieser Welt, zu der er Metzinger zufolge (außer durch die schon erwähnte Große-Gruppen-Kommunikation) keinen Zugang hat, ermöglicht zu überleben.

Zunächst bestätigt Metzinger noch einmal grundsätzlich, daß das „bewusste Erleben“ nur eine „Simulation“ sei (vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.95). Die Hauptaufgabe dieses „bewussten Erlebens“ ist es Metzinger zufolge dennoch, Wirklichkeit zu erzeugen (vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.93). Die berechtigte Frage, die sich daraus ergibt, stellt er gleich selbst: wie ist das möglich? Er behauptet, daß die Lösung dieses Paradoxes in einem von ihm neu eingeführten Begriff besteht: der „Transparenz“ (vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.22, 32, 67, 70, 74f., 93, 95 u.ö.). Wenn ich es recht verstehe, leistet die Transparenz bei Metzinger das, was wir alltagssprachlich ‚Wahrnehmung‘ nennen: sie ermöglicht es uns, festzustellen, daß eine der vielen, vom Gehirn imaginierten Welten „die aktuelle, die echte Wirklichkeit ist.“ (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.95) Wo nun die Wahrnehmung nichts anderes ist als bewußtes Erleben (einer äußeren Realität nämlich), und dieses Erleben aufgrund fehlenden Körperbezugs Metzinger zufolge wiederum nur eine Simulation ist, liefert die Transparenz ein „Wirklichkeitsmodell“, das wir mit unserem „subjektiven Jetzt“ „integrieren“ können, um so die „Tatsache zu erfassen, dass die Welt gegenwärtig ist.“ (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.93). – Viele kluge Worte, die meiner Ansicht nach letztlich nur darüber hinwegtäuschen, daß auch die ‚Transparenz‘ nichts anderes leistet als die gute alte Wahrnehmung: denn mittels der Transparenz soll nun möglich sein, was bislang die Wahrnehmung leistete: das Entdecken von „Fehlrepräsentationen“ (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.96) aufgrund eines ständigen Abgleichs der Wirklichkeitsmodelle des Gehirns mit der äußeren Wirklichkeit.

Auch der Verzicht auf das Selbst führt bei Metzinger zu seltsamen Begriffsverrenkungen: Wie schon erwähnt ist Metzinger zufolge das Bewußtsein ein „graduell auftretendes Phänomen“ (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.36), woraus sich logischerweise ergibt, daß es verschiedene Ebenen oder Stufen des Bewußtseins gibt, die selbstverständlich nicht alle ein Selbstbewußtsein beinhalten, sondern auch unbewußte Ebenen. Insofern ist es eigentlich eher verwunderlich, daß Metzinger mit dem Verweis auf diese Tatsache, daß es nämlich „‚selbst-lose‘ Formen des bewussten Erlebens“ gibt, noch einmal eigens bezweifeln muß, daß das Selbst „ein notwendiger Bestandteil des Bewusstseins“ sei. (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.99) – Natürlich ist es das nicht, denn notwendiger Bestandteil des Bewußtseins kann das Selbst ja nur auf einer bestimmten Ebene des Bewußtseins sein: eben der des Selbstbewußtseins!

Mit dem Verweis auf eine Gehirnerkrankung, dem Cotard-Syndrom, in dem den Patienten bei ‚vollem‘ Bewußtsein (also zumindestens jener Bewußtseinsebenen, die kein bewußtes Selbst beinhalten) das anscheinend überflüssige Selbst abhanden gekommen ist (vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.99), und mit dem Verweis auf die christlichen Mystiker, die entsprechende Erleuchtungen gemacht haben und in ihrem Leben deshalb sogar auf das „Pronomen ‚ich‘“ verzichtet haben (vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.100), scheint Metzinger seine Eingangsthese nun für bestätigt zu halten: daß es nämlich, „nach allem, was wir gegenwärtig wissen“ „kein Ding“ gibt, „keine unteilbare Entität, die wir selbst sind“ (vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.13).

Diese Vermischung von „Ding“ und „unteilbarer Entität“ ist übrigens typisch für Metzingers Vorgehen: wieso sollten wir annehmen, daß „Dinge“ „unteilbare Entitäten“ sind? (Meistens sind sie das nicht!) Und wieso sollten wir annehmen, daß das Selbstbewußtsein ein „Ding“ sei? Metzinger wirft diese unterschiedlichen Begrifflichkeiten munter durcheinander und wendet sie einfach ohne jeden nachvollziehbaren Begründungszusammenhang auf das Selbstbewußtsein an. So behauptet Metzinger z.B. an anderer Stelle: „... indem wir systematisch unser Wissen erweiterten und Illusionen minimierten, wurden wir immer intelligenter.“ (Vgl. „Ego-Tunnel“ (2009), S.96) – Wieso? Wieso geht Wissenserweiterung mit Illusionsminimierung einher? Wie kommt er darauf? Noch weniger verstehe ich, wie Metzinger auf die Idee kommt, Wissenserweiterung mit höherer Intelligenz zu korrelieren. Seit wann hat Vielwisserei etwas mit Intelligenz zu tun?

Mit solchen ‚Argumentationen‘ ‚belegt‘ Metzinger also seine starken Thesen über den illusionären Charakter von Wahrnehmung und Selbst-Erfahrung. Da frage ich mich schon, auf welcher Ebene des Bewußtseins Metzinger selbst sein Buch über den „Ego-Tunnel“ verfaßt hat: unter dem Einfluß des Cotard-Syndroms oder als Mystiker? Jedenfalls wohl nicht als selbstbewußter, wissenschaftlich ausgebildeter Autor, denn dazu müßte ihm eben genau jene Bewußtseinsebene zur Verfügung gestanden haben, auf die er hier so leichtfertig Verzicht leistet: nämlich Selbstbewußtsein.

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Mittwoch, 21. April 2010

Entwicklungslogiken

(Vgl. auch meine Posts vom 09.09., 10.09., 11.09.2012, 31.01.201313.06.2014 und vom 14.01.2015)



Das Schema faßt den dreifachen Entwicklungsprozeß der biologischen Evolution, der kulturellen Evolution und der individuellen Entwicklung zusammen, wobei die Stufung von links unten nach rechts oben keine Höherentwicklung wohin auch immer zum Ausdruck bringen soll, sondern nur eine Sedimentierung. Wäre es darstellbar, müßten die drei Gebilde also nicht nebeneinander, sondern übereinander liegen. Die Reihenfolge ergibt sich aus der zeitlichen Dauer des jeweiligen Prozesses, insofern die biologische Evolution am weitesten zurückreicht, bis zum Beginn des Lebens, die kulturelle Evolution nicht weiter zurückreicht als die Evolution der Menschheit und die individuelle Entwicklung sich nur über die Dauer eines menschlichen Lebens erstreckt.

Biologische und kulturelle Evolution bilden bezogen auf das Individuum ‚Sedimente‘, und zwar nicht nur hinsichtlich seiner Physis, sondern auch hinsichtlich seines ‚Bewußtseins‘. Dieses ‚Bewußtsein‘ wäre so zu denken, daß es sich selbst nicht vollständig durchsichtig ist, etwa im Sinne eines Selbstbewußtseins. Es beinhaltet sich selbst nicht bewußte Dimensionen, in Form von Sedimenten, d.h. Ablagerungen von Entwicklungsprozessen, in diesem Fall gemeint als Teil seiner eigenen individuellen Entwicklung, also seiner Ontogenese. Die biologische und die kulturelle Evolution bilden also weitgehend sedimentierte Bestandteile der Ontogenese, die immer noch Motive zum individuellen Denken und Handeln beisteuern, ohne daß wir uns darüber Rechenschaft zu geben vermögen, wobei dieser evolutionäre und kulturelle Beitrag zum individuellen Bewußtsein im Laufe des Lebens in unterschiedlicher Weise abnimmt und zunimmt. Das hängt im Einzelnen wiederum von den Freiheitsgraden ab, die für die jeweiligen Lebensalter spezifisch sind und die wir uns mit unserer individuellen Bildung erarbeiten.

Alle drei Prozesse tragen also zur Menschwerdung des Individuums bei und bilden im Laufe seiner Entwicklung verschiedene Formen eines Unterbewußten, eines ihm fremden Fundaments, so daß das sich selbst vertraute Individuum auf einem dreifach differenzierten Fremden aufruht. Die Fremdheit des ersten Sediments besteht in der Stummheit des Naturprozesses, aus dem der Mensch als biologische ‚Art‘ hervorgegangen ist und der sich in jeder Ontogenese wiederholt, so daß diese den Evolutionsprozeß spiegelt. Dieser Naturprozeß ist nur beschreibbar, aber nicht erklärbar und auch nicht interpretierbar, da wir es zwar mit einem das menschliche Bewußtsein mitbestimmenden, aber selbst nicht bewußtseinsaffinen Phänomen zu tun haben. Ging man allerdings bis vor kurzem noch davon aus, daß evolutionäre Vererbungsprozesse sich nur in eine Richtung, nämlich auf die Individuen auswirken, so weiß man inzwischen, daß es aufgrund epigenetischer Mechanismen eine Wechselwirkung gibt und auch evolutionäre Vererbungsprozesse durch individuelles Verhalten beeinflußbar sind. Darauf verweisen die Doppelpfeile zwischen der biologischen Evolution, der kulturellen Evolution und der biographischen Entwicklung (Epigenetik & gemeinsame Aufmerksamkeit). Nach allem, was man bislang über epigenetische Mechanismen einer Wechselwirkung zwischen der biologischen Evolution und der individuellen Ontogenese weiß, wäre es vorstellbar, daß die in der Graphik zwischen den beiden Entwicklungsprozessen angesiedelte kulturelle Evolution individuelle Lebensstile über Generationen hinweg stabilisiert und so ihre dauerhafte genetische Verankerung anbahnt.

Die Fremdheit des zweiten Sediments, der kulturellen Evolution, besteht in der der biographischen Entwicklung fraglosen Vorgegebenheit der Kultur (Sinnressource). Diese Fraglosigkeit bezieht sich auf den lebensweltlichen Aspekt jeder Kultur als ein das individuelle Denken und Handeln umfassendes Sinnmedium. Aus diesem geht der Mensch als geschichtliches Wesen hervor: nichts von dem, was dem Individuum widerfährt, geschieht ihm auf biologisch naturwüchsige Weise, sondern als ‚menschengemacht‘. Deshalb sind kulturelle Prozesse im Unterschied zu Naturprozessen auch interpretierbar und nicht nur beschreibbar, denn in ihnen begegnet sich der Mensch selbst. Sie sind nichts anderes als gespeicherte, generationsübergreifende Lebenserfahrung, – eine primär geistige, das Bewußtsein betreffende Komponente, die aber, wie schon erwähnt, über die Epigenetik auch ein biologisches Moment beinhaltet.

Die Kultur ist dem Menschen auf eine essentiellere Weise ‚Schicksal‘ als die Natur. Aber diese Schicksalhaftigkeit der Kultur ist dennoch im Bewußtsein des Individuums einseitig fundiert. Das Individuum ‚bedient‘ sich der kulturell vorgegebenen Sinnressourcen nicht einfach genau so, wie es umgekehrt von der Lebenswelt in seinem Denken und Handeln bestimmt wird; vielmehr ist die Kultur selbst letztlich nur ein Spiegel individueller Entscheidungen. Kulturelle Prozesse beziehen ihre Energie aus einer Vielzahl individueller Bewußtseinsprozesse und sind ohne diese nichts. Im Unterschied zur biologischen Evolution ist also die kulturelle Evolution bewußtseinsaffin, aber eben bloß ‚affin‘, und nicht das Bewußtsein selbst, das nur als individuelles existiert. Und als bewußtseinsaffiner Evolutionsprozeß hat die kulturelle Evolution ähnlich der individuellen Ontogenese zwei Bewußtseinsebenen: neben der schon angesprochenen unbewußten Ebene in Form einer lebensweltlichen Sinntotalität (Sinnressource) eine den interagierenden Individuen bewußte Ebene in Form der „gemeinsamen Aufmerksamkeit“.

Die Fremdheit des dritten Sediments besteht in der späteren Lebensphasen eigentümlichen Unkenntnis früherer Lebensphasen. Wir haben schlicht vergessen, was uns vor allem in der frühen, teilweise aber auch späteren Kindheit widerfahren ist. Hinzu kommen den weiteren Entwicklungsverlauf prägende frühkindliche Erfahrungen, gegenüber denen wir als Erwachsene nur noch bedingt frei sind, uns dazu zu verhalten. Da wir dennoch in unserer Person Anfang und Ende unserer Existenz untrennbar vereinen und unser Lebensschicksal in unvertretbarer Weise an unserer eigenen Person erleiden, ist der Mensch sich selbst Subjekt und Substanz in einem: Subjekt, weil er seine ihn betreffenden Entscheidungen selbst treffen muß – auch wo wir sie uns scheinbar von anderen aus der Hand nehmen lassen, treffen wir sie letztlich immer selbst –, und Substanz, weil er die Folgen seiner Entscheidungen selber tragen muß; und nicht nur die Folgen seiner eigenen Entscheidungen, sondern generell die Folgen gesellschaftlichen Handelns seiner Zeit.

Die wechselseitigen Zusammenhänge der Schichtungs- und Sedimentierungsprozesse im individuellen Bewußtsein verweisen nun auf eine ungeheuer komplexe Trieb- und Motivationsstruktur menschlichen Denkens und Handelns. Diese Komplexität überschreitet speziell beim Menschen – soweit es sich aus menschlicher Perspektive heraus sagen läßt – eine bestimmte Grenze, die die bloße Möglichkeit individueller Urteilskraft umwendet in eine existentielle Notwendigkeit. Innerhalb der Unzahl möglicher Motive muß eine Auswahl getroffen werden. Und diese Auswahl wird getroffen, ständig, von welcher Instanz auch immer. Allein der Versuch aber, über die ständigen Entscheidungsprozesse den Überblick zu behalten, sich für oder gegen bestimmte Motive zu wenden und dieses zu begründen, konstituiert das menschliche Bewußtsein. Hierin behauptet es seine Identität und seine Freiheit. Damit behaupten wir uns auch gegen die Selbsthypostase kultureller Phänomene als Übersubjekte, die individuelles Denken und Handeln nicht nur zu orientieren, sondern zu determinieren versuchen, und gegen den Naturalismus, der alle Lebensphänomene einschließlich des menschlichen Lebens als blinde Naturprozesse zu kennzeichnen versucht.

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