„...letztlich ist der Mensch, als Folge oder Krönung der Evolution, nur in der Totalität der Erde begreifbar.“ (Leroi-Gourhan, Hand und Wort, S.22)

Mittwoch, 26. September 2012

Hans Blumenberg, Quellen, Ströme, Eisberge, hrsg.v. Ulrich von Bülow und Dorit Krusche, Berlin 2012

1. Bewußtseinsstrom versus Pulsschlag
2. Probleme des Gestaltenwandels
3. Die Einheit des Zeiterlebens
4. Im Strom oder auf dem Ufer
5. Unter der Oberfläche

Das Kapitel zur Eisbergmetapher (vgl. Blumenberg 2012, S.205-261) scheint mir das am wenigsten ergiebige in Blumenbergs Buch zu sein. Seinen eigenen Worten zufolge handelt es sich um eine recht junge Metapher, die erst zu Beginn des 20. Jhdts. gebräuchlich wurde, in Verbindung auch mit dem Untergang der Titanic, die ja selbst wiederum zu einer das 20. Jhdt. prägenden Metapher geworden ist.

Dennoch verdeutlicht der Eisberg mit seiner materiellen „Homogeneität“ (Blumenberg 2012, S.244) und seiner phänomenalen Differenz ober- und unterhalb der Wasserlinie eine spezifische antimetaphysische Grundeinstellung der Phänomenologie. Unterschied man vor dem Gebrauch der Eisbergmetapher noch im Sinne der Kantischen Differenz zwischen Erscheinung und Ding an sich und damit zwischen trügerischem Schein und dahinter verborgener Wahrheit, so verweist der Eisberg darauf, daß sich sichtbare und verborgene Aspekte von Phänomenen materiell und damit auch substantiell nicht unterscheiden müssen, so wie ja auch die Vorderseite eines Hauses nicht von seiner Rückseite her widerlegt werden kann. (Vgl. Blumenberg 2012, S.248)

Die antimetaphysische Tendenz der Phänomenologie, die die Phänomene als das nimmt, was sie zu sein scheinen, ohne nach einem hinter ihnen verborgenen Sinn zu suchen, macht Blumenberg auch daran fest, daß es keine phänomenologische Ethik gebe: „Es gibt nicht nur zufällig und aus Ungeschmack keine phänomenologische Ethik; es gibt sie aus Unmöglichkeit nicht.“ (Blumenberg 2012, S.186)

Ein bißchen verwundert diese Behauptung schon, denn dann hätte es auch keinen Levinas geben können, einen vom „Antlitz“ her philosophierenden Ethiker, den ich immer als Phänomenologen eingeordnet habe. Das Antlitz verweist allerdings nicht auf die hinter ihr verborgene Person zurück, sondern in Form eines Appells auf diejenigen, auf die es sich richtet. So steht das Antlitz also für eine ethisch gehaltvolle Intersubjektivität, die ja selbst wiederum immer schon ein genuin phänomenologisches Thema bildet.

Es gibt sie also durchaus, die phänomenologische Ethik. Allerdings bleibt auch sie an der Oberfläche des Phänomens und differenziert nicht zwischen Wahrheit und Unwahrheit oder zwischen gut und böse, wenn auch durchaus zwischen richtig und falsch. Der Unterschied läßt sich vielleicht am besten an der Differenz zwischen Phänomenologie auf der einen Seite und Physiognomik und Phrenologie auf der anderen Seite verdeutlichen. Auch die Physiognomiker und Phrenologen befaßten sich mit Phänomenen wie dem Gesicht oder der Schädelform, um von dorther auf die inneren Charaktereigenschaften der Menschen zu schließen. So glaubten sie auch, Verbrecher an solchen Körpermerkmalen erkennen zu können. Man konnte also nach ihrem Verständnis ein Verbrecher sein, auch wenn man ‚noch‘ keine Verbrechen begangen hatte.

Die Physiognomiker und Phrenologen waren also der Meinung, die Oberfläche von Gesichtern, Schädelformen und Körperbau mit den verborgenen Eigenschaften von Menschen in Verbindung bringen zu können. Phänomenologen verweigern sich einer solchen ‚flachen‘ Moralisierung von Phänomenen. Insofern trifft Blumenbergs Feststellung zu.

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Hans Blumenberg, Quellen, Ströme, Eisberge, hrsg.v. Ulrich von Bülow und Dorit Krusche, Berlin 2012

1. Bewußtseinsstrom versus Pulsschlag
2. Probleme des Gestaltenwandels
3. Die Einheit des Zeiterlebens
4. Im Strom oder auf dem Ufer
5. Unter der Oberfläche

Die Homunculusproblematik steckt auch in der Frage nach der Perspektive, die wir auf den Bewußtseinsstrom richten. Blumenberg spricht von der „Betrachtungsweise des Flusses“: „durch den Fluß hindurch“ oder „am Fluß entlang“. (Vgl. Blumenberg 2012, S.138) Mit anderen Worten geht es darum, ob wir als reflektierendes Selbstbewußtsein im Fluß schwimmen oder auf dem Ufer stehen bzw. am Ufer entlang gehen. Schwimmen wir im Fluß, so schwimmen wir gewissermaßen hinter dem Treibgut unserer Gedanken her, also mit dem Fluß, oder wir schwimmen gegen den Strom und versuchen so, unseren eigenen Verstand gegen den ‚Zeitgeist‘ (Lebenswelt) zu behaupten. (Vgl. Blumenberg 2012, S.174ff.)

Ob wir aber nun mit dem Strom oder gegen den Strom schwimmen: in beiden Fällen sind wir dem strömenden Vollzug unserer Gedanken gegenüber verspätet. Wir holen sie in unserem Denken bzw. Reflektieren nicht ein. Und indem wir unsere Gedanken nicht einholen können, holen wir uns selbst nicht ein. Wir sind letztlich uns selbst immer nur hinterher. (Vgl. zum Vollzug meine Posts 10.01.2012 und vom 11.02.2012)

Das Schwimmen im Strom verdeutlicht dabei aber noch einen weiteren Aspekt des Vollzugscharakters: auch wenn wir uns in unserem Denken nicht einholen können, sind wir doch immer dabei und mitten drin. Zwar nur auf eine vermittelte Weise, aber dennoch unmittelbar. Die Subjekt-Objekt-Differenz ist eine Differenz der Beteiligung und nicht der Distanzierung.

Befinden wir uns auf dem Ufer, sieht das etwas anders aus. Hier geht die Subjekt-Objekt-Differenz in eine Differenz der Distanzierung über. Vom Ufer aus befinden wir uns in der Position des unbeteiligten Beobachters unserer selbst. Wir sind in der Selbstbetrachtung gewissermaßen anästhesiert. Das ist die wissenschaftliche Perspektive seit Descartes. Und das ist die Perspektive des Homunculus, des verborgenen, an den physiologischen Prozessen unbeteiligten, diese aber dennoch steuernden Kybernators.

Wenn also das Bewußtsein mit der „Einheit des Stroms“ gleichgesetzt wird, so Blumenberg, bedarf es keines eigenen „Ichprinzips“ mehr, also keines Homunculus. Nur wenn das „Ich“ seinen Inhalten „polhaft“ gegenübergestellt wird und der Bewußtseinsstrom nur noch für die „Produktion der Zeit“ zuständig ist, entstehen die ganzen reflexionslogischen Dilemmata, mit denen sich die Philosophie und Phänomenologie seit Descartes herumschlägt. (Vgl. Blumenberg 2012, S.110f.)

Ich hatte schon im letzten Post auf Damasios geheimnisvollen Dirigenten hingewiesen, den wir nirgendwo anders auffinden können als in der Orchesteraufführung selbst. Blumenberg wiederum verweist auf Scheler, der die Einheit der Person am „Aktvollzug“ festmacht, „in dem lebend sie gleichzeitig sich erlebt.“ (Vgl. Scheler 1954; zitiert nach Blumenberg 2012, S.118f.) – Und Blumenberg fügt hinzu: „Man sieht, daß der Versuch gemacht ist, ohne die Mittel der Metaphorik, dafür aber mit reichlichem Ineinander von Leben und Erleben, die Situation zu veranschaulichen, von der Husserl immerhin noch sagt, das Erlebnis sei ein Fluß, in welchem schwimmend wir, den reflektiven Blick darauf richtend, doch wohl so etwas wie auch eine Wahrnehmung haben können.“ (Blumenberg 2012, S.119)

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Dienstag, 25. September 2012

Hans Blumenberg, Quellen, Ströme, Eisberge, hrsg.v. Ulrich von Bülow und Dorit Krusche, Berlin 2012

1. Bewußtseinsstrom versus Pulsschlag
2. Probleme des Gestaltenwandels
3. Die Einheit des Zeiterlebens
4. Im Strom oder auf dem Ufer
5. Unter der Oberfläche

Die Metapher des Bewußtseinsstroms ‚hinkt‘ nicht nur hinsichtlich der Differenzierung von Bewußtseinsakten (vgl. meinen Post vom 24.09.2012) und hinsichtlich einer tragfähigen Bildungskonzeption (vgl. meinen Post vom 25.09.2012), sondern Blumenberg zufolge sogar hinsichtlich dessen, was eigentlich ihre Stärke sein sollte: nämlich der Einheit des Zeiterlebens. Wenn nämlich der Bewußtseinsstrom etwas veranschaulicht, dann doch wohl die Einheitlichkeit eines einzigen kontinuierlichen Strömens von der Quelle bis zur Mündung: „Die Metapher des Bewußtseinsstromes impliziert, daß das Bewußtsein nur ein einziger Akt, seine Inhalte nur ein einziges Faktum sind.“ (Blumenberg 2012, S.187)

Da es sich dabei aber um einen Bewußtseins-Strom handelt, stellt sich sogleich die Frage nach der ‚Quelle‘ seiner Wahrnehmungserlebnisse. Diese Quelle besteht nun aber in den Sinnesorganen und ihrer Besonderheit. Letztlich geht es also bei der Einheit des Zeiterlebens um die Frage nach der Einheit dieser Sinnesorgane. Was Plessner in seinem Buch „Die Einheit der Sinne“ (vgl. hierzu meine Posts zu Plessner vom 14.07. und vom 15.07.2010) nicht thematisiert hatte, betrifft die mit den Sinnesorganen verbundene unterschiedliche Qualität des Zeiterlebens. Blumenberg spricht hier vom „Problem der Synästhesie“, also der Einheit der Wahrnehmung in der Vielheit der Sinnesorgane: „Sofern man, obwohl unbewiesen und unbeweisbar, zugestehen mag, daß mehrere oder gar viele Urempfindungen ‚auf einmal‘ sein können, bieten sie im Abfließen eine Vielheit von Flüssen der Reflexion dar, in völlig gleichem Modus, mit völlig gleichen Abstufungen, in völlig gleichem Tempo: nur daß die eine aufhört, während die andere noch ihr Noch-nicht, ihre neuen Urempfindungen hat, die die Dauer des in ihr Bewußten noch fortsetzen.“ (Blumenberg 2012, S.137)

Mit „Urempfindungen“ sind eben die unterschiedlichen Wahrnehmungserlebnisse der verschiedenen Sinnesorgane, Gesicht, Geruch, Gehör, Geschmack, Getast, gemeint, denen Blumenberg jeweils eine unterschiedliche „Dauer“ zuspricht. (Vgl. hierzu auch meinen Post vom 14.07.2012) So haftet im Geruch noch eine Gegenwart, die sich dem Gesicht und dem Gehör längst in eine unerreichbare Vergangenheit entzogen hat. Dennoch erleben wir die Gegenwart als eine einzige Unteilbarkeit, der aber eine „Pluralität des Bewußtseins“ in Form der „Sinnesmodalitäten“ entgegensteht. (Vgl. Blumenberg 2012, S.138)

Das wirft Blumenberg zufolge die Frage nach einer weiteren, vereinheitlichenden Bewußtseinsinstanz auf, die die Einheit des Zeiterlebens zu gewährleisten vermag: „Soll die Einheit des Bewußtseins als Fluß erhalten werden, muß solcher synchronen Vielheit eine vorgeprägte und nachprägende Form auferlegt sein, oder es muß jenseits des immanent vielfachen Bewußtseinsstromes noch so etwas wie ein weiteres, letztes Bewußtsein geben, sofern man sie nicht auf verschiedene Arten der Betrachtungsweise des Flusses, die Intentionalität durch den Fluß hindurch und die am Fluß entlang, die eine als analytisch, die andere als synthetisch, reduzieren will ...“ (Blumenberg 2012, S.138)

Mit der Frage nach diesem letzten Bewußtsein stehen wir aber schon mit einem Bein in der Homunculusthematik: einem verborgenen Kybernator, der die verschiedenen Bewußtseinsprozesse steuert. (Vgl. meine Posts vom 27.07.2012 und vom 15.08.2012) Blumenberg ergänzt deshalb, daß es nicht darum geht, innerhalb oder unterhalb des in sich heterogenen Bewußtseinsstroms einen weiteren, vereinheitlichenden „zweiten Fluß“ anzunehmen, sondern daß man vielmehr von einer „Selbsterscheinung des Flusses“ ausgehen müsse, in der sich „der Fluß selbst notwendig im Fließen“ erfaßt. (Vgl. Blumenberg 2012, S.138)

Damasio hat diesen von Blumenberg mit der Strommetapher etwas umständlich umschriebenen Sachverhalt wesentlich eleganter mit einer Orchesteraufführung verglichen, in der der Dirigent erst mit der Aufführung selbst auf der Bühne erscheint und sich weder vorher noch nachher irgendwo aufgehalten hätte bzw. aufhält, wo man ihn – mit welchen Mitteln auch immer – auffinden könnte. Das Orchester wiederum umfaßt mit seinen verschiedenen Instrumenten und ihren unterschiedlichen ‚Geschwindigkeiten‘ die Synästhesie des an unsere Sinnesorgane gebundenen Zeiterlebens.

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Hans Blumenberg, Quellen, Ströme, Eisberge, hrsg.v. Ulrich von Bülow und Dorit Krusche, Berlin 2012

1. Bewußtseinsstrom versus Pulsschlag
2. Probleme des Gestaltenwandels
3. Die Einheit des Zeiterlebens
4. Im Strom oder auf dem Ufer
5. Unter der Oberfläche

Der im letzten Post angesprochenen Problematik eines strömend-fließenden, also durchgängig kontinuierlichen Bewußtseins, in dem sich keine einzelnen Bewußtseinsakte ‚ding‘-fest machen lassen, wirkt sich nicht nur auf  die Willensfreiheit aus – und damit auf die Möglichkeit bzw. Unmöglichkeit einer phänomenologischen Ethik (vgl. Blumenberg 2012, S.186). Sie betrifft auch die Frage nach der Möglichkeit einer phänomenologischen Bildungskonzeption: „Da stoßen zwei Bildungskonzeptionen hart aufeinander: die des Strömens und die der Prägung.“ (Vgl. Blumenberg 2012, S.116) – Nach dem, was Blumenberg über die Notwendigkeit sequentierender Mechanismen im Bewußtseinsstrom geschrieben hat, könnte man seinen Hinweis auf die Verschiedenheit von Strömen und Prägung gleich dahingehend ergänzen, daß im ozeanischen Verströmen überhaupt keine Bildungskonzeption greift.

Das wäre dann aber etwas vorschnell. Denn da sind ja noch die Verwirbelungen im Strom (vgl. Blumenberg 2012, S.152, 154f.), die ebenfalls dauerhaftere Aufenthalte für sich ausprägende ‚Typiken‘ ermöglichen. Wenn deshalb Blumenberg an dieser Stelle von zwei verschiedenen „Bildungskonzeptionen“ spricht, so ist damit vorerst vor allem die Differenz zwischen dem Wandel (fließen bzw. strömen) und der Beharrung (Prägung) von Gestalten gemeint. Die „Metaphorik des Strömens“ ist also „auf den subjektiven Aspekt“ und „die der Prägung auf seinen objektiven Aspekt bezogen“. (Vgl. Blumenberg 2012, S.116)

Im oder auf dem Fluß mitfließend muß man sich also Wirbel oder Treibgut denken, die für eine wiedererkennbare „Typik“ sorgen, ohne die es „keine Wesensschau (gäbe), keine Beschreibung des Bewußtseins, keine Wissenschaft von ihm“. (Vgl. Blumenberg 2012, S.116) – Wandel und Beharrung von Gestalten sind aber, anders als Blumenberg schreibt, tatsächlich keine verschiedenen, einander widersprechenden Bildungskonzeptionen. Denn die objektive Dimension der „Prägung“ bzw. Beharrung von Phänomenen in der ihnen eigenen Gestalt ist nicht nur eine isolierbare Eigenschaft von Dingphänomenen der Außenwelt, sondern auch ein stabilisierender Aspekt in der Dynamik des Gestaltwandels von lebenden Organismen wie auch von individuellen Persönlichkeiten. (Vgl. hierzu meinen Post zu Plessners „Stufen des Organischen“ vom 29.10.2010) Gäbe es keine Dialektik zwischen Wandel und Beharrung, zwischen Strömen und Prägung, gäbe es weder auf organischer Ebene Leben noch gäbe es auf personaler Ebene Bildung. Erst ihre Isolierung und Entgegensetzung würde beides unmöglich machen. Das zumindestens kann man von Hegel lernen.

Deshalb bilden ‚Gestalten‘ bzw. ‚Gegenstände‘ – was in diesem metaphorischen Zusammenhang immer auch ‚Widerstände‘ bedeutet – die ‚Pulse‘, die in der unterschiedslosen, alles erfassenden Wahrnehmungskontinuität Inseln der „Aufmerksamkeit“ erzeugen, die sich dann wiederum, als Perspektivität, individualisierend auf die Persönlichkeit auswirken. (Zur Differenz zwischen Wahrnehmung und Aufmerksamkeit vgl. Blumenberg 2012, S.163)

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Montag, 24. September 2012

Hans Blumenberg, Quellen, Ströme, Eisberge, hrsg.v. Ulrich von Bülow und Dorit Krusche, Berlin 2012

1. Bewußtseinsstrom versus Pulsschlag
2. Probleme des Gestaltenwandels
3. Die Einheit des Zeiterlebens
4. Im Strom oder auf dem Ufer
5. Unter der Oberfläche

Mit „Quellen, Ströme, Eisberge“ (2012) erscheint ein weiteres Buch von Blumenberg aus dem Nachlaß, zusammengestellt und herausgegeben von Ulrich von Bülow und Dorit Krusche, die verdienstvoller Weise auch erstmals einen Nachlaßband mit einem editorischen Nachwort versehen haben. (Vgl. Blumenberg 2012, S.271-292) Diesem Nachwort kann der Leser einiges Erhellendes zur Arbeitsweise von Blumenberg und auch zu seiner Metaphorologie entnehmen.

Das Buch selbst enthält einige längere und kürzere Texte zu den im Titel genannten Metaphern, die zwar einem systematischen Grundgedanken folgen, denen man aber anmerkt, daß ihnen die abschließende redaktionelle Bearbeitung des Autors fehlt. Als Leser sollte man sich deshalb die Passagen, die weiterführende Gedankengänge enthalten, wie Rosinen aus den vielen, oft allzu detaillierten Abschweifungen herauspicken; man sollte das Buch also eher quer- als durchlesen. Insgesamt scheint mir das ergiebigste Kapitel Blumenbergs Analyse der Metapher vom Bewußtseinsstrom zu sein. (Vgl. Blumenberg 2012, S.101-193)

In diesem Post möchte ich vor allem auf den Aspekt des Strömens eingehen, der Blumenberg zufolge beinhaltet, daß das Bewußtsein eine ununterbrochene Kontinuität des Zeiterlebens darstellt: „Man kann einen Fluß nicht in Portionen einteilen, ohne ihn aufhören zu lassen zu fließen ... Die Metapher des Bewußtseinsstromes impliziert, daß das Bewußtsein nur ein einziger Akt, seine Inhalte nur ein einziges Faktum sind.“ (Blumenberg 2012, S.187)

Diese Problematik, daß das Strömen des Flusses nicht unterbrochen werden darf, ohne daß er aufhört, ein Fluß zu sein, gilt aber nur für einen Fluß, der der Schwerkraft folgend abwärts fließt. Aber selbst dieser abwärts fließende Fluß bildet Blumenberg zufolge Wirbel, die die Tendenz haben, sich zu erhalten und Verzögerungen des Fließens zu bewirken: „Der Wirbel als Ursprungsform sich ordnender Welten, also sekundärer Rationalitäten, ist eine immer aus der Strommetapher abgeleitete Imagination.“ (Blumenberg 2012, S.152)

Die im fließenden Strömen entstehenden Wirbel sorgen demnach innerhalb der großen Kontinuität für kleinere Diskontinuitäten, für „Verzögerungen im Materiefluß“ (Blumenberg 2012, S.152), die z.B. im Rahmen des Stoffwechselprozesses mithilfe des „Fließgleichgewichts“ (Blumenberg 2012, S.153) eine „eidetische Konstanz des lebendigen Körpers“ ermöglichen (Blumenberg 2012, S.152). Also schon der kontinuierliche Strom beinhaltet unterschiedliche Rhythmen des langsameren und schnelleren Fließens, des linearen Vorwärtstreibens wie auch des verwirbelnden Rückwärtsdrängens.

Was also schon für das der Schwerkraft unterliegende Strömen nicht uneingeschränkt gilt – ununterbrochene Kontinuität nämlich –, gilt erst recht nicht für Ströme, die gegen die Schwerkraft gerichtet sind, weil sie pulsieren! Das bekannteste Beispiel dafür liefert der Blutkreislauf. Blumenberg verweist auf Melchior Palàgyi (1859-1924), einen ungarischen Philosophen, der sich mit der „Lebensrhythmik des Pulsschlages“ dezidiert gegen die Metapher des Strömens wendete. (Vgl. Blumenberg 2012, S.165f.) Wie nämlich Palàgyi und mit ihm Blumenberg gegen die Metapher des Bewußtseinsstroms einwenden, kann diese nicht veranschaulichen, wie es zu einzelnen, „diskret-intermittierenden“ Bewußtseinsakten kommt; also zu einzelnen Bewußtseinsakten, wie z.B. Gedanken oder Wahrnehmungen oder Wünsche. Willensfreiheit wäre in der großen, zusammenhängenden Kontinuität des Bewußtseinsstroms nicht möglich: „Aber Handlungen, Setzungen der Willkür, müssen Stücke sein, die sich solide absetzen gegen andere Bestandteile der Bewußtseinsgeschichte; nur so kann es moralische Qualifikation geben ...“ (Blumenberg 2012, S.186) Und: „Die Metapher des Bewußtseinsstromes impliziert, daß das Bewußtsein nur ein einziger Akt, seine Inhalte nur ein einziges Faktum sind.“ (Blumenberg 2012, S.187)

Wie schon die Möglichkeit von Wirbeln im Strom deutet hier auch der Pulsschlag auf eine rhythmische Dynamik hin, die den Bewußtseinsstrom in „Sequenzen“ unterteilt: „Es müssen Sequenzen gebildet werden, und nichts anderes als die Fähigkeit zur Bildung von Sequenzen ist das Bewußtsein. Dafür stellt es die Struktur der Zeit zur Verfügung; sie ist der Rahmen, in dem Sequenzen möglich sind und auch ihre Unvollständigkeit in Hinsicht auf das jeweils noch Kommende abgeschätzt werden kann.“ (Blumenberg 2012, S.156)

Um innerhalb des Bewußtseinsstroms Akte des Bewußtseins unterscheiden zu können, bedarf es also einer Sequentierung dieses Stroms. Und Blumenberg ergänzt sogar: nichts anderes ist das Bewußtsein „als die Fähigkeit zur Bildung von Sequenzen“! Es bedarf einer sequentierenden Struktur, und diese besteht wiederum in der Struktur der Zeit. Also ist auch Zeit selbst letztlich nichts anderes als Bewußtsein, was vor allem dessen rhythmisch pulsierende Dehnung in Richtung auf das „jeweils noch Kommende“ meint. In dieser intentionalen Dehnung, in verdichtenden und lockernden Akten (vgl. Blumenberg 2012, S.167), ‚treibt‘ uns der Bewußtseinspuls mehr, als daß er ‚strömt‘, auf unsere Ziele und Zwecke hin.

Woher kommt diese Sequentierung? Woran erinnert sie in ihrer Struktur? Wir haben es hier keineswegs mit einer gleichgültigen, mechanischen Uhrzeit zu tun, deren Sekunden und Minuten gezählt und gemessen werden können. Es geht vielmehr um „Verdichtung und Lockerung“ (Blumenberg 2012, S.167), um „Intensität“ (Blumenberg 2012, S.142). Wir haben es hier mit einem Zeiterleben zu tun, das ich in diesem Blog schon öfter als Narrativität beschrieben habe. (Vgl.u.a. meine Posts vom 13.07.201216.07.2012 und 17.07.2012) Michael Tomasello beschreibt das narrative Prinzip als extravagante Syntax (vgl. meinen Post vom 27.04.2010) und Helmuth Plessner beschreibt es als syntagmatische Gliederung (vgl. meine Posts vom 14.07. und 15.07.2010).

Immer geht es dabei um eine gliedernde Artikulation von ‚Sinn‘ bzw. von Bewußtseinsakten. Nur wenn die grammatische Gliederung von Sinnsequenzen und die rhythmische Gliederung organischer Lebensprozesse so ineinander greifen wie – mir fällt hier kein anderes Bild ein – ‚Zahnräder‘, also „diskret-intermittierend“ (Blumenberg 2012, S.166), können sich einzelne Wahrnehmungen und Erlebnisse zur sich ihrer selbst bewußten Gestalt einer Person fügen. Ganz ähnlich beschreibt auch Antonio Damasio die Pulse des Kernselbst als nicht mehr unterschreitbare, elementare Momente des sich aus ihnen zusammenfügenden autobiographischen Selbst. (Vgl. meinen Post vom 19.08.2012) Dieses Bewußtseinsleben geschieht tatsächlich nicht mehr als Strömen, das immer auch ein ozeanisches Verströmen, also Selbstauflösung wäre, sondern als sinnbildende und bedeutungsstiftende Narration.

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Dienstag, 11. September 2012

Entwicklungslogiken

1. Helmuth Plessner
2. Günter Dux
3. Burckhardt/Droysen
(Vgl hierzu auch meinen Post vom 21.04.2010)

In diesem Post will ich den begrifflichen Konstrukten, wie wir sie im letzten Post zu Günter Dux kennenlernten, „metaphorische Grenzüberschreitung(en)“ gegenüberstellen, die den „Alltag der Meinungen und Erzählungen, der Nachrichten und Gerüchte, der aufsteigenden und sich niederschlagenden Dünste, des wechselnden atmosphärischen Drucks der Stimmungen“ zum Thema machen. (Vgl. Blumenberg 2012, S.17) Dabei geht es um die im Blumenbergschen Sinne unbegrifflichen Lebensphänomene, die dem „Prozeß der Gegenstandsbildung“ in der Geschichtswissenschaft vorausgehen. (Vgl. ebenda)

Insbesondere zwei Historiker liefern für diese Fragestellung erhellende Metaphern: Jacob Burckhardt (1818-1897) und Johann Gustav Droysen (1808-1884). Alle folgenden Belege stammen aus Blumenbergs „Höhlenausgänge“ (1989) und seinem aus dem Nachlaß herausgegebenen Buch „Quellen, Ströme, Eisberge“ (2012).

Der Basler Professor für Geschichte und Kunstgeschichte Jacob Burckhardt wendet sich vor allem gegen eine geschichtsphilosophische Betrachtungsweise und findet dafür die Metapher vom „Wühlergeist“ des Maulwurfs, um einerseits mit der Unverhersagbarkeit seines Auftauchens aus dem Dunkel des Erdreichs auf die Unmöglichkeit gesetzmäßiger Rekonstruktionen historischer Ereignisse zu verweisen und ineins damit auf die Unmöglichkeit, irgendwelche Zukünfte vorherzusagen. Andererseits steht der Maulwurf aber auch dafür, daß die verschiedenen, von ihm aufgeworfenen Erdhaufen (Dokumente, Zeugnisse) durchaus in einem beschreibbaren, wenn auch nicht erklärbaren Zusammenhang stehen: „Als Wehender wie als Wühlender ist er (der ‚Wühlergeist‘ – DZ), was nicht zur Ruhe kommen läßt; aber das Wühlen ist die Unruhe ohne Richtung, ohne Orientierung, die blinde Bewegung des Maulwurfs, bei der abgewartet werden muß, wo er sich herauswühlt.“ (Blumenberg 1989, S.646)

Diese Unvorhersehbarkeit geschichtlicher Ereignisse hat etwas von der offenen Weite, von der in diesem Blog schon öfter die Rede gewesen ist. Keine Ideologie, keine soziologisch-ökonomische Analyse historischer Ausgangsbedingungen ist in der Lage, den geschichtlichen Verlauf auf eine konstruierbare oder zumindestens erwartbare Zukunft hin zu bestimmen. Am geschichtlichen Geschehen gibt es weder logische noch kausale Strukturen aufzudecken: „Der Wühler argumentiert nicht mit sich, bringt sich nicht zum Bewußtsein. Er ist weder der Treibende noch der Getriebene ...“ (Blumenberg 1989, S.646)

Burckhardt wählt seine Metaphern immer so, daß sie vor allem diese Diskontinuität in den historischen Ereignissen hervorheben. Zwar haben wir es bei den historischen Ereignissen mit Gestalten (Epochen, Stile) und Gestaltwandel zu tun. Aber der Gestaltwandel gleicht eher den Metamorphosen bei Insekten und Reptilien, „weil dabei das gleichsam Unvorbereitete der Neugestalt die teleologischen Unterstellungen vergessen macht, eher das Ästhetische als das Logische im Spiel zu sein scheint.“ (Blumenberg 1989, S.648)

Burckhardts Metaphern bewegen sich mehr im Bereich körperlicher Metamorphosen. Bei diesem Gestaltwandel haben wir es immer noch mit einer klaren Innen-Außen-Grenze der wechselnden Gestalten zu tun, auch wenn die entscheidenden Bewegungen im Verborgen stattfinden. Der lebensweltliche Aspekt wird von diesen Metaphern noch nicht erfaßt. Für eine weiterführende Analogie bedarf es hier des Verweises auf gasförmige Zustände, und die liefert uns der Historiker Johann Gustav Droysen. (Vgl. Blumenberg 2012, S.11-17)

Im Zuge seiner Kritik am geschichtswissenschaftlichen Fachbegriff der „Quelle“ und an der damit verbundenen Dokumentengläubigkeit seiner Fachgenossen – je näher der Historiker an die ‚ur-sprünglichen‘ Quellen herankommt, um so wirklichkeitsgetreuer kann er die historische Realität rekonstruieren – greift Droysen auf den zu diesem Zeitpunkt weitgehend vergessenen metaphorischen Gehalt der ‚Quelle‘ zurück. Auf diese Weise kann er plausibel machen, daß die historischen Quellen zwar ein Erstes der historischen Forschung bilden – hinter sie kann kein Historiker zurück –, daß sie aber keineswegs voraussetzungslos sind. Keine Quelle sprudelt aus sich selbst heraus, sondern aus einem verborgenen „Quellgrund“. (Vgl. Blumenberg 2012, S.13) Dieser Quellgrund wird von einem „wüste(n) Durcheinander der gleichzeitigen Meinungen, Nachrichten, Gerüchte“ gebildet; im Quellgrund sammelt sich „der sich täglich wiederholende atmosphärische Prozeß der aufsteigenden und sich niederschlagenden Dünste“, aus denen dann erst die Quellen zu sprudeln beginnen, deren sich die Historiker bei ihrer Arbeit bedienen. (Vgl. Droysen, „Grundriß der Historik“; zitiert nach Blumenberg 2012, S.13)

Hier haben wir nun genau die Metaphorik, die die Lebenswelt als atmosphärischen Prozeß in den Quellenbegriff mit einbezieht, ohne sie direkt selbst zum Gegenstand der historischen Forschung zu machen. (Vgl. Blumenberg 2012, S.17) Wie sich aber die Lebenswelt in ihrem gasförmigen, ungegenständlichen Zustand zum historischen Gegenstand formt, dafür findet Droysen eine andere, weiterführende Metapher, – die der Sedimentierung: „Es liegt in der Natur der menschlichen Persönlichkeit, daß sie ein Gewebe aus allen Fäden sittlicher Gestaltungen um sich her habe, wie fein oder roh es denn sei. In myriadenhafter Wiederholung bildet diese Tatsache die sich fort und fort anschließende Entwicklung des Menschengeschlechtes. Jeder einzelne hat diese mikrokosmische Welt seiner Persönlichkeit geformt; und wie winzig und gebrechlich diese Welt sein mochte, sie blieb von ihr zurück wie die Schalen der Infusorien, die zusammengeschlemmt, jene großen Kreidelager bilden.“ (Droysen, „Texte zur Geschichtstheorie“; zitiert nach Blumenberg 2012, S.14f.)

Die Lebenswelt ist in diesem Zitat in der nicht mehr gasförmigen Metapher des „Gewebes“ enthalten, das mit seiner gröberen, flächenhaft ausgebreiteten Materie auf die Myriaden von Kleinstlebewesen überleitet, aus deren Ablagerungen sich in „myriadenhafter Wiederholung“ Sedimente bilden, die sich schließlich zu Gebirgen auftürmen. So wird der Historiker zum Geologen, wie Blumenberg anmerkt: „Die Optik des Historikers erscheint der des Geologen am nächsten, der die Sedimente ganzer Erdzeitalter betrachtet, ohne noch an die zahllosen Organismen zu denken, die sie einmal hervorgebracht haben müssen.“ (Blumenberg 2012, S.14)

Von der Quelle, die das sich niederschlagende und versickernde Wasser von Nebeln und Dünsten sammelt, bis hin zu den zahllosen Kleinstlebewesen, in denen Droysen die individuellen Lebensschicksale der Menschheitsgeschichte versinnbildlicht sieht, wird also ein dynamischer Prozeß beschrieben, der keinerlei Teleologie beinhaltet und der seiner Gesetzmäßigkeit nach nicht linear-kausal beschreibbar ist. Seine Entwicklungslogik bildet eine multi-kausale, untergründige Dynamik aus Verdichtungen und Ablagerungen, aus denen als Spuren vergangener Lebenswelten die individuelle Lebensführung nur indirekt erschlossen werden kann.

So kehrt sich die von Günter Dux beschriebene, mit dem biogenetischen Grundgesetz von Haeckel vergleichbare Spiegelung der Phylogenese in der Ontogenese der frühen Kindheit des Menschen um in eine Spiegelung der individuellen Ontogenese, der individuellen Lebensführung, in den geschichtlichen Dokumenten und Zeugnissen der Menschheitsgeschichte: „Die unendliche Arbeit der Individuen schafft allererst das Niveau, auf dem sich die Größe der geschichtlichen Taten und Ereignisse überhaupt der historischen Optik darbietet: Freilich Myriaden leben und sterben, ohne daß ihrer Namen gedacht wird. Aber indem sie ein noch so kleines Gebilde ihres Ich zurücklassen, sind sie mit unter den zahllosen Atomen, die, aufeinander gehäuft, alpenhaft emporsteigen, welche die Spitze und die kühnen Konturen der Höhe bilden sollen.“ (Blumenberg mit Droysenzitat (2012), S.15)

Wir haben es also mit einer wechselseitigen Spiegelung von biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungsprozessen zu tun. Nach den neueren Erkenntnissen der Epigenetik kann man nämlich davon ausgehen, daß sich nicht nur biologische und kulturelle Prozesse auf das individuelle Leben auswirken, sondern daß sich auch die individuelle Lebensführung wiederum auf kulturelle und sogar auf generationsübergreifende biologische Prozesse auswirkt. Dies aber geschieht nicht, wie Günter Dux es darstellt, auf konstruktivistische Weise. Wir haben es vielmehr mit schicksalshaften Prozessen zu tun, deren Komplexität wir nur auf metaphorischer Ebene sichtbar machen können.

In Richtung auf die individuelle Lebensführung bedeutet das, daß wir hier nicht von einer kulturellen Nullage ausgehen können, daß der Mensch vielmehr schon vorgeprägt zur Welt kommt. Das „eigentliche Thema einer Kulturgeschichte“ ist deshalb, wie Blumenberg schreibt, die „Identität der Prägung“. (Vgl. Blumenberg 2012, S.16) Vor diesem Hintergrund ist individuelle Freiheit nur als exzentrische Positionalität beschreibbar, die das Herausfallen aus prägenden Lebenswelten denkbar macht.

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Montag, 10. September 2012

Entwicklungslogiken

1. Helmuth Plessner
2. Günter Dux
3. Burckhardt/Droysen
(Vgl hierzu auch meinen Post vom 21.04.2010)

Günter Dux ist im Zusammenhang unserer Fragestellung nach den unterschiedlichen Entwicklungslogiken auf biologischer, kultureller und individueller Ebene besonders interessant, weil er sich Verdienste bei der Herausgabe der gesammelten Werke von Plessner erworben hat und sich auch in seinem Buch „Historisch-genetische Theorie der Kultur. Instabile Welten: Zur prozessualen Logik im kulturellen Wandel“ (2000/2005) auf dessen Konzept der exzentrischen Positionalität bezieht. (Vgl. Dux 2000/2005, S.99)

Günter Dux nimmt den Entwicklungsbegriff für die menschliche Geschichte in seinem ganzen logischen Gehalt in Anspruch. Mit seiner Vorstellung einer ‚Logik‘ der kulturgeschichtlichen Entwicklung wendet sich Dux dabei gleichermaßen gegen die hegelianische Geschichtsphilosophie wie gegen den Kulturrelativismus, der mit dem Verdacht einhergeht, daß jeder Versuch, Kulturen in einen Entwicklungszusammenhang zu stellen, unweigerlich zu einem Ethnozentrismus führen müsse: „Auch ohne den philosophischen Aufwand, der mit der Postmoderne und den ihr affinen Theorien verbunden ist, genügt ihm (dem Kritiker der Geschichtsphilosophie – DZ) das Wissen um die Gleichheit der menschlichen Lebenswelten, um damit auch jede ihrer Entwicklungen abzuweisen. Der Gedanke, daß sich die Gleichheit erst in einer Entwicklungsdimension menschlicher Daseinsform herstellen kann und sich gerade in ihr als Postulat bewähren muß, liegt nicht im Horizont eines Denkens, das sich am Ethnozentrismusverdacht genüge sein läßt.“ (Dux 2000/2005, S.161)

Dux läßt keinen Zweifel daran, daß auch er von der „Gleichwertigkeit der Kulturen“ ausgeht. Diese Gleichwertigkeit sieht er aber nicht in der isolierten Werthaltigkeit der Kulturen selbst begründet, sondern im Fehlen eines „extramundanen Ortes“, „von dem aus Kulturen beurteilt werden könnten.“ (Vgl. Dux 2000/2005, S.162) – „Nur weil nichts, was vom Menschen gedacht werden kann und sich in Praxisformen des Daseins umsetzt, deren gesellschaftliche Abfolge wir die Geschichte nennen, von einem Standpunkt außerhalb dieser Geschichte gedacht werden kann, kann keine Kultur sich über die andere erheben.“ (Dux 2000/2005, S.164)

Gegen die Geschichtsphilosophie wendet sich Dux, weil diese noch unter dem Absolutismus der Logik steht, die „(e)ine Geschichte lang“ die „dominante Erklärung“ für alle naturalen und geschichtlichen Entwicklungsprozesse gewesen ist. (Vgl. Dux 2000/2005, S.29) „Absolutismus“ der Logik meint einen „Absolutismus der Begründungsstruktur“, der in allen Phänomenen nach einem letzten Grund sucht, von dem alles ausgegangen ist (vgl. Dux 2000/2005, S.38): früher nannte man es ‚Gott‘, dann – in der hegelianischen Geschichtsphilosophie – den ‚Weltgeist‘. Wenn Nietzsche nicht nur Gott, sondern auch das ‚Subjekt‘ für tot erklärte, wandte er sich damit, so Dux, nicht gegen Subjekthaftigkeit schlechthin, sondern nur gegen diese absolutistische Logik. (Vgl. Dux 2000/2005, S.95)

Den Kern dieses Absolutismus bildet nach Dux die „Handlungslogik“, die bis in die sprachliche Syntax hinein unsere Wahrnehmung strukturiert. (Vgl. Dux 2000/2005, S.292) Das beginnt schon in der frühen Ontogenese: „Tatsächlich ist dasjenige Objekt, an dem das nachwachsende Gattungsmitglied die schlechterdings überwältigende Menge der Erfahrungen macht und vor allem: das die Bedingungen dafür setzt, daß diese Erfahrungen auch verarbeitet werden können, ein immer schon kompetenterer anderer. ... Da der Umgang mit den sozialen anderen gerade in der frühesten Phase der Entwicklung schlechterdings dominant ist, wirkt die im Umgang mit ihm entwickelte Erklärungsstruktur als operanter Mechanismus, um sich jedwedes Objekt und jedwedes Geschehen zu unterwerfen. Die Welt wird materialiter in der Struktur der Handlung konstruiert und hernach über die Handlungslogik als explikative Struktur erklärt. Sie ist die schlechthin dominante Struktur im Weltbild des Kindes.“ (Dux 2000/2005, S.380f.)

An die Stelle einer absolutistischen, an Handlungen orientierten Logik setzt Dux eine systemisch-prozessuale Logik, die die Sinnfreiheit der biologischen Evolution (vgl. Dux 2000/2005, S.24, 32ff.) mit der Sinnhaftigkeit der menschlichen „Lebensführung“ (vgl. Dux 2000/2005, S.37f.) und damit der Kulturgeschichte verbindet: „Die immanente Dynamik des Universums wird in der prozessualen Logik der Moderne so verstanden, daß sich in ihm unter wahrscheinlichen/unwahrscheinlichen Bedingungen neue Organisationsformen des Lebens ausbilden können. Als was sie sich ausbilden, entsteht erst aus ihrem Zusammenwirken im Prozeß.“ (Dux 2000/2005, S.170)

‚Systemisch-prozessual‘ heißt, daß alle materiellen Bedingungen der kosmischen und biologischen Evolution in einer umfassenden, dynamischen Wechselwirkung neue Bedingungen innerhalb desselben evolutiven Prozesses erzeugen, der dann irgendwann, „vor ca. 1,8 Millionen Jahren“ in eine „Geschichte der Hominiden“ mündete. Diese Geschichte umfaßt wiederum „die daran anschließende Geschichte im engeren Sinn, jene, mit der wir befaßt sind. Diese Geschichte ist die Geschichte der Menschen in den soziokulturellen Organisationsformen ihres Daseins.“ (Dux 2000/2005, S.20)

Die „geistige, sinnhafte“ Ebene der menschlichen „Lebensführung“ geht demnach aus einem rein naturalen Prozeß hervor und unterliegt in ihrer, nach nun eigenen, eben „sinnhaften“ Gesetzmäßigkeiten verlaufenden Entwicklung dennoch weiterhin derselben systemisch-prozessualen Dynamik, nur eben unter anderen, eben soziokulturellen Bedingungen.

Beide Ebenen, die biologische Gattungsgeschichte der Hominiden vor 1,8 Millionen Jahren und die Kulturgeschichte der „Homines sapientes“ vor 35 000 Jahren (Dux 2000/2005, S.319) sind über die frühe Ontogenese in der Kindheit jedes Menschen miteinander verknüpft, so daß über die frühe Ontogenese die Menschheitsgeschichte insgesamt in den Blick genommen werden kann. (Vgl. Dux 2000/2005, S.183) Dux verweist in diesem Zusammenhang auf das biogenetische Grundgesetz von Haeckel, nach dem sich in der individuellen Embryogenese die Phylogenese der Gattung spiegelt. Außerdem diskutiert er ausführlich Piagets Annahmen zu Analogien zwischen biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungsebenen. (Vgl. Dux 2000/2005, S.222-252)

Mit der neuzeitlichen Wissenschaft ist Dux zufolge der die gesamte bisherige Menschheitsgeschichte umfassende Absolutismus der Logik, zumindestens dem Prinzip nach, endgültig überwunden: „Wir können überhaupt nicht länger von einem Absoluten her denken, ganz gleich, wer dessen Position besetzt.“ (Dux 2000/2005, S.82)

Dennoch beharrt Dux darauf, daß es in der Kulturgeschichte der Menschheit eine Entwicklungslogik gibt und daß wir in der Lage sind, dieser Logik auf die „Spur“ zu kommen: „Der Übergang aus der Natur- in die Kulturgeschichte ist unter höchst realen empirischen Bedingungen erfolgt. Und in ebendieser Weise suchen wir ihn zu rekonstruieren und zu verstehen. Die Rekonstruktion hat Grenzen, sie zeitigt beträchtliche Lücken. Das ändert an der Natur der Erkenntnis, die es zu gewinnen gilt, nichts: Es geht uns darum, den realen Prozessen der Menschwerdung auf die Spur zu kommen. Und das auch dann, wenn sich das empirisch gemeinte Verständnis nur in der theoretischen Rekonstruktion herstellt.“ (Dux 2000/2005, S.21)

Dabei grenzt Dux den Re-Konstruktivismus seiner historisch-genetischen Kulturtheorie gegenüber postmodernen Konstruktivismen ab, indem er auf die Notwendigkeit einer realen Außenwelt verweist: „Kein Konstruktivismus ist weniger radikal als der ‚Radikale Konstruktivismus‘.() Er weiß nämlich in gar keiner Weise zu erklären, wie die Konstrukte entstehen. Mangels Zugang zur Realität vermag er eingestandenermaßen auch zwischen Realität und Illusion nicht zu unterscheiden.()“ (Dux 2000/2005, S.207)

Dux erhebt die Differenz zwischen Realität und Illusion sogar in den Rang eines anthropologischen Fundaments: „Auch wer wie vor Zeiten in manchen der Reflexionen der Alten versucht sein sollte, alles nur als Traum verstehen zu sollen, müßte in der Traumwelt alsbald zwischen Traum-Realität und Traum-Traum unterscheiden und in der Differenz zwischen beiden die Realität exakt so positionieren, wie er es vordem tat. Die Pragmatik des Lebens zwingt die Unterscheidung auf.“ (Dux 2000/2005, S.187)

Seinen eigenen Konstruktivismus bezeichnet Dux deshalb auch als „Konstruktiven Realismus respektive Realen Konstruktivismus“ (Dux 2000/2005, S.101). Den konstruktivistischen Freiraum in der geschichtlichen Entwicklungslogik sichert Dux mit der These von der mit der Geburt der nachwachsenden Gattungsmitglieder einhergehenden „kulturellen Nullage“ in der individuellen Ontogenese (vgl. Dux 2000/2005, S.62) ab: „In der kulturellen Nullage der Ontogenese gibt es keine ausdifferenzierten Größen, weder als dieses oder jenes Objekt noch als diese oder jene Handlung. Die Bedeutung, die Denken und Sprache für die Entwicklung der spezifisch humanen Lebensform gewonnen haben, liegt gerade darin, daß sie unter der Bedingung einer genetisch nicht schon fixierten Relation zwischen Handlungssystem und Welt ein ganz anderes Verfahren im Aufbau von Welt haben möglich werden lassen.“ (Dux 2000/2005, S.77)

Obwohl sich also biologische und kulturgeschichtliche Phylogenese in der frühen Ontogenese des Kindes spiegeln, entwickelt dieses eine eigenständige Innenwelt, die es ihm sowohl ermöglicht wie es auch notwendig macht, daß es sich die Kulturwelt auf jeweils individuelle Weise immer wieder neu konstruktiv aneignet: „Im Bildungsprozeß der Innenwelt realisiert sich die konstruktive Autonomie des Lebens. Was nicht von einem Subjekt erfahren und gedacht wird, ist nicht – menschlich gesprochen.“ (Dux 2000/2005, S.102)

Um einen Konstruktivismus also handelt es sich auch bei der historisch-genetischen Theorie der Kultur von Günter Dux. Dieser Konstruktivismus durchzieht alle Ebenen der menschlichen Selbstorganisation, auch die „symbolisch-medialen Organisationsformen“, bei denen wir es mit Sprache und Schrift zu tun haben, also letztlich mit ‚Sinn‘. (Vgl. Dux 2000/2005, S.20, 36, 44f., 70, 171, 303f.u.ö.) Symbolisch-mediale Organisationsformen aber als Konstrukte zu bezeichnen, unterschlägt ihren lebensweltlichen Charakter.

Auch Plessner bezieht die Lebenswelt in seine Anthropologie nicht mit ein. Aber mit seiner Kennzeichnung der Seele als „Noli-me-tangere“ („Grenzen der Gemeinschaft“ (2001/1924), S.65) verweist Plessner auf einen expressiven Mechanismus, der dem Duxschen Konstruktivismus fehlt. Wenn nämlich Günter Dux von Kommunikation spricht, verbleibt er im Horizont von wechselseitigen Konstruktionen: „In der ontogenetischen Entwicklung des Menschen gewinnt das nachwachsende Gattungsmitglied Welt nur in der Kommunikation und Interaktion mit den sozialen anderen seines Umfeldes. Auch soweit Erfahrungen an physikalischen Objekten und mit physikalischen Ereignissen gemacht werden, werden sie kommunikativ mit anderen verarbeitet. In der konstruktiv geschaffenen Welt wird der andere deshalb ebensosehr der Welt wie – mit der Welt – der inneren Natur des Subjekts eingebildet. Mehr noch: Die Welt vermittelt sich durch die bedeutsamen anderen in ihr. Zeitlebens suchen sich Menschen deshalb der Welt in der Kommunikation mit anderen zu versichern.“ (Dux 2000/2005, S.89)

Es geht in der Duxschen Kommunikation nur um die kommunikative ‚Verarbeitung‘ von der Welt und dem sozialen Anderen und um die durch den sozialen Anderen gewährleistete ‚Sicherung‘ propositionaler Gehalte. Kommunikation ist das „Verfahren, in dem über den propositionalen Gehalt der Kommunikation die Welt organisiert wird.“ (Dux 2000/2005, S.278) Hier findet sich nichts von dem, was Plessner als Expressivität bezeichnet, als Ambivalenz der Seele, sich zeigen zu wollen und doch vor der Sichtbarkeit zurückzuschrecken, die ganze anthropologische Problematik der Doppelaspektivität von Innen und Außen.

Das ist aber letztlich die Crux jeden Konstruktivismus: weder lebensweltliche noch seelische Phänomene zeigen sich einer Denkart, die Verstehen mit Machen gleichsetzt. So denken Ingenieure, die nur das verstehen, was sie ‚konstruieren‘, also herstellen können. Eine solche Denkart ist deshalb auch nicht geeignet, um geschichtliche Phänomene zu verstehen.

Duxens Bezug auf Plessner ist also trotz der Herausgabe seiner Werke letztlich nur oberflächlich. Die Plessnersche Bestimmung des Menschen als exzentrische Positionalität wird von Dux dahingehend ausgelegt, daß sich „das Subjekt selbst zum Thema zu machen“ vermag: „Das Subjekt tritt hinter sich, um sich vor sich in den Blick zu bringen.()“ (Dux 2000/2005, S.99) – Die anti-konstruktivistische Tendenz, die in der exzentrischen Bestimmung des Menschen zum Ausdruck kommt, wird von Dux in ihr völliges Gegenteil verkehrt. Daß das Subjekt beim Versuch, sich selbst „in den Blick zu bringen“, sich notwendigerweise verfehlt, wird von ihm schlicht ignoriert. Stattdessen interpretiert er die exzentrische Positionalität als Voraussetzung subjektiver Konstruktivität.

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Sonntag, 9. September 2012

Entwicklungslogiken

1. Helmuth Plessner
2. Günter Dux
3. Burckhardt/Droysen
(Vgl hierzu auch meinen Post vom 21.04.2010)

In diesem und in den folgenden Posts möchte ich noch einmal an unseren ersten Post (vom 21.04.2010) in diesem Blog anschließen. Dabei geht es um die Differenzierung unterschiedlicher Entwicklungslogiken auf biologischer, kultureller und individueller Ebene, die in ihrem wechselseitigen Bezug den Menschen ausmachen. Ich möchte an dieser Stelle den Blick vor allem auf die kulturelle Entwicklungsebene richten, und ich beziehe mich dabei auf Konzeptionen von Helmuth Plessner, Günter Dux, Jacob Burckhardt und Johann Gustav Droysen.

In meinem Post vom 30.03.2011 beschreibe ich zwei konträre Thesen von Plessner zur Entwicklungslogik der Geschichte. In „Die Einheit der Sinne“ (1980/1923) vertritt er die Auffassung, daß es eine objektive Perspektive auf die Geschichte nicht geben kann. Die in Geschichtsbüchern aufbereitete, nach Jahreszahlen geordnete Geschichte stellt nur einen winzigen und noch nicht mal wesentlichen Bruchteil der tatsächlichen Vergangenheit dar: „Man vergißt unter dem Eindruck der Kontinuität geschriebener Geschichtsbücher und dessen, was man uns gesagt hat, immer wieder die einfache Tatsache, daß in Wirklichkeit es nie so aussehen kann, wie es in literarischer Fassung erscheint und daß ‚Geschichte‘ nicht die Aufzeichnung möglichst sämtlicher vergangener Weltvorgänge oder Menschenbegebenheiten ist, von denen ja nur ein verschwindender Bruchteil sich faktisch manifestiert.“ (Plessner 1980/1923, S.144f.)

An die Stelle dieser überwältigenden Fülle unaufbereiteter Vergangenheiten setzen wir unsere eigene Gegenwart und machen sie zum Kontinuität vorgaukelnden Muster für das, was wir von der Vergangenheit zur Kenntnis nehmen: „Wir neigen dazu, unsere eigene Lebenserinnerung zum Bruchteil aller jemals möglich gewesenen Lebenserinnerungen von Menschen zu machen und einen fast substantiellen Strom der Vergangenheit zu substituieren.“ (Plessner 1980/1923, S.148)

Plessner verweist auf den immanenten Konstruktivismus dieser Geschichtsschreibung: „... das Geschehene wird erst Geschichte durch Konstruktion aus den Überresten, durch Einfügungen von Motivationsketten in freier Sinngebung des überlieferten Stoffs.“ (Plessner 1980/1923, S.148) Tatsächlich aber, so Plessner, hat die Geschichte „keine vorgegebene Grundlage in einem intuitiv einheitlichen Ganzen.“ (Vgl. Plessner 1980/1923, S.147)  Das bedeutet letztlich, daß die menschliche Geschichte keiner Entwicklungslogik unterliegt. Angesichts der Überfülle geschichtlicher Begebenheiten ist eine gesetzmäßige Zuordnung zu Epochenbegriffen und eine gesetzmäßige Beschreibung der Übergänge von einer Epoche zur nächsten unmöglich.

Letztlich haben wir es aber bei der objektiven Perspektive auf die Geschichte nur mit einem an naturwissenschaftlicher Gesetzmäßigkeit orientierten Verständnis von Entwicklungslogik zu tun. Wenn es um den Menschen geht, geht es aber immer um Sinnphänomene bzw., mit Plessner gesprochen, um „Expressivität“. In „Die Stufen des Organischen“ (1975/1928) verknüpft Plessner die Frage nach seiner Geschichte nicht mit der Unmöglichkeit einer objektiven Geschichtsschreibung, sondern mit dem Bedürfnis des Menschen, vor sich selbst verständlich zu werden. Aufgrund seiner exzentrischen Positionalität kann der Mensch nur auf vermittelte Weise in seiner Mitte sein. Und eine Form dieser Vermittlung ist die menschliche Geschichte, die „nur die ausgeführte Weise (ist), in der er über sich nachsinnt und von sich weiß.“ (Vgl. Plessner 1975/1928), S.31) In seiner Geschichte ‚drückt‘ sich der Mensch ‚aus‘, sie gehört zur expressiven Struktur seines Handelns: „Durch seine Expressivität ist er also ein Wesen, das selbst bei kontinuierlich sich erhaltender Intention nach immer anderer Verwirklichung drängt und so eine Geschichte hinter sich zurückläßt.“ (Plessner 1975/1928), S.338)

Aber eine kontinuierlich sich erhaltende Intention stellt in Plessners Anthropologie eher einen Sonderfall dar. Tatsächlich geht Plessner von einer gebrochenen menschlichen Intentionalität aus. (Vgl. Plessner 1975/1928), S.336ff.) Und so wie sich der Intentionsstrahl in den Medien des Sprechens und Handelns bricht, so daß es zu einer prinzipiellen Differenz zwischen Sagen und Meinen und zwischen Denken und Handeln kommt, so setzt sich eben menschlicher Sinn auch in der Geschichte nur auf vermittelte Weise um, und wir können in der Geschichtsschreibung diesen Sinn den historischen Zeugnissen und Dokumenten deshalb auch auf wiederum nur vermittelte Weise entnehmen. Damit arbeiten Historiker zwar an einer Kontinuität der menschlichen Sinnbestimmung, aber diese Kontinuität ist ausschließlich hermeneutisch und nicht substantiell begründet.

Es ist die Aufgabe jeder folgenden Generation, sich nicht einfach nur in diese Kontinuität zu stellen, sondern sie auf neue Weise zu verstehen. Darin unterscheidet sich die Kulturgeschichte des Menschen von seiner biologischen Evolution. Als biologisches Wesen reproduziert und variiert der einzelne Mensch in seiner individuellen Gestalt den Gattungstypus. Insofern sich in seiner individuellen Gestalt der menschliche Gattungstyp verwirklicht, haben wir es mit einer zur Kulturgeschichte analogen Ausdrucksbewegung zu tun. (Vgl. meinen Post vom 29.10.2010) Aber dieser Gestaltenwandel wird nicht durch eine exzentrische Position des einzelnen Gattungsexemplars transzendiert. Das Wechselspiel biologischer, kultureller und biographischer Bedingungen wirkt sich auf den individuellen Phänotypus schicksalhaft aus. Das individuelle Sinnverstehen fügt dem weder etwas hinzu, noch ändert es daran etwas ab. Wir werden geboren; niemand bringt sich selbst zur Welt.

Somit gibt es keine logische Kontinuität zwischen der biologischen und der kulturellen Entwicklung. Die Biologie verfolgt in den Individuen lediglich biologische Zwecke, die in diesen Individuen verkörpert sind. Indem die Individuen ihr Leben leben und sich fortpflanzen, werden diese biologischen Zwecke verwirklicht. In der Menschheitsgeschichte aber bringen die Individuen den Sinn zum Ausdruck, den sie ihrem Leben geben, indem sie es führen. (Vgl. Plessner 1975/1928), S.310) Deshalb ist die Naturgeschichte zwar eine Voraussetzung der Kulturgeschichte; aber sie setzt sich in ihr nicht fort.

Dennoch beinhaltet die menschliche Kulturgeschichte keinen Konstruktivismus. Die konstitutive Gleichgewichtslosigkeit des Menschen (Fehlen einer natürlichen Mitte), die nicht minder konstitutive Gebrochenheit seiner Intentionalität – beides Momente seiner exzentrischen Positionalität – machen jedes planerische Konstruieren von individuellen Lebensläufen oder ganzen Gesellschaftsformationen zur bloßen Illusion.

Dennoch sind diese anthropologischen Voraussetzungen der Grund, warum der Mensch sein Leben ‚führen‘ muß. Indem er seinem intentionalen Streben einen Sinn gibt, der über das bloße Scheitern hinaus geht, geht er auch über biologisch-genetische wie auch über technologisch-konstruktivistische Bestimmungen von Zwecken und Mitteln hinaus. Das Leben zu ‚führen‘, bedeutet dann vor allem, sich in einer Mitte zu halten, die uns nicht natürlich gegeben ist und die wir auch nicht künstlich herstellen können.

Denn es gilt zwar einerseits, daß sich der Mensch als „exzentrische Lebensform“, „ins Nichts gestellt“, seinen „Boden“ erst schaffen muß. (Vgl. Plessner 1975/1928), S.316) – Andererseits gilt aber eben auch, daß dieses künstlich geschaffene „Zeugnis der inneren Evidenz“ nicht den eigenen „Zweifel an der Wahrhaftigkeit des eigenen Seins“ beseitigen kann: „Es hilft nicht über die keimhafte Spaltung hinweg, die das Selbstsein des Menschen, weil es exzentrisch ist, durchzieht, so daß niemand von sich selber weiß, ob er es noch ist, der weint und lacht, denkt und Entschlüsse faßt, oder dieses von ihm schon abgespaltene Selbst, der Andere in ihm, sein Gegenbild und vielleicht sein Gegenpol.“ (Plessner 1975/1928), S.298f.)

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Freitag, 7. September 2012

Bernhard Pörksen/Hanne Detel, Der entfesselte Skandal. Das Ende der Kontrolle im digitalen Zeitalter, Köln 2012

1. Gegenstand und Methode
2. Simulation und Evidenz
3. Kollaps der Kontexte
4. Lebenswelt: Grenzen der Digitalisierung

Wenn Bernhard Pörksen und Hanne Detel als eine der Ursachen für den mit den digitalen Medien einhergehenden Kontrollverlust die fehlende Medienkompetenz nennen (vgl. Pörksen/Detel 2012, S.237), dann liegt diese vor allem in der eigenartigen „Medialitäts- und Situationsvergessenheit“ (Pörksen/Detel 2012, S.112, 234), dem fehlenden „Gespür für die Verwertungsbedingungen und die eigentlichen Merkmale des verwendeten Mediums“ (Pörksen/Detel 2012, S.185). Diese Medialitätsvergessenheit biildet nun aber nicht nur ein spezifisches Kennzeichen der Digitalisierung. Sie verweist noch auf einen anderen blinden Fleck unserer Aufmerksamkeit: auf die Lebenswelt, in der wir immer schon leben, ohne sie eigens zur Kenntnis zu nehmen.

Ich hatte schon an anderer Stelle festgehalten, daß es die Lebenswelt kennzeichnet, daß wir sie nicht von außen sehen können. Sie hat keinen Außenhorizont. (Vgl.u.a. meine Posts vom 05.02.2011 und vom 13.01.2012) Mit Blumenberg gesprochen ist der Mensch deshalb seiner anthropologischen Verfassung nach ein Höhlenbewohner. (Vgl. meine Posts vom 12.07.2012 und vom 13.07.2012) Deshalb kann man die Situation des Menschen im digitalen Zeitalter auch so darstellen, daß die von den digitalen Medien ausgehenden Gefahren eigentlich gar nicht von diesen Medien selbst ausgehen, sondern schon in seiner anthropologischen Verfassung begründet sind. Die Medialitätsblindheit ist letztlich nur Ausdruck der Unfähigkeit des Höhlenbewohners, sich aus seiner Höhle hinauszudenken; oder noch fundamentaler: seiner Unfähigkeit, sich seiner Situation als Höhle überhaupt bewußt zu sein.

Das „Zwiebelschalenuniversum“ (Blumenberg, „Höhlenausgänge“ (1989), S.812) beinhaltet nämlich eine Staffelung von ineinander geschachtelten ‚Höhlen‘: immer dort, wo ein Höhlenbewohner entsprechend dem Platonschen Höhlengleichnis seine Höhle verläßt, erwirbt er sich einen höheren Freiheitsgrad als den, der seinen in der Höhle verbleibenden Höhlengenossen zur Verfügung steht. Diesen höheren Freiheitsgrad habe ich in diesem Blog an mehreren Stellen als zweite Naivität beschrieben, in der uns unsere erste, lebensweltliche Naivität zum Werkzeug werden kann. (Vgl. meine Posts vom 14.12.2010, 24.01.2011, 25.03.2011, 21.02.2012, 15.05.2012) Damit entkommen wir aber der naiven Lebensweltbefangenheit keineswegs. Vielmehr befinden wir uns nur in einer neuen ‚Höhle‘, deren Höhlenartigkeit uns jetzt genauso wenig bewußt ist wie die jener Höhle, die wir gerade verlassen haben. Die Lebenswelt ist wie beim Wettlauf zwischen Hase und Igel immer schon da, egal, wohin wir uns auch wenden.

Es ist also letztlich dieser lebensweltliche blinde Fleck, der sich in der Medialitätsvergessenheit reproduziert. Die allgegenwärtigen digitalen Medien, allen voran das als Photoapparat und Videokamera taugliche Handy, suggerieren uns, daß wir uns außerhalb des real life befänden. Wir beteiligen uns via Internet an der Menschenjagd und fühlen uns dennoch durch die vier Wände unseres Zimmers geschützt: wir gehören nicht dazu. Wir photographieren mit der Digitalkamera Menschen in Konfliktsituationen oder – noch drastischer – die berühmt berüchtigten Folterszenen in Abu Ghraib und halten uns insgeheim für unbeteiligte Zuschauer oder gar für Dokumentarfilmer, die mit dem Geschehen nichts zu tun haben. Pörksen/Detel bezeichnen die Kamera deshalb auch als ein „Medium der schuldlosen Teilnahme“. (Vgl. Pörksen/Detel 2012, S.156)

Die Kamera suggeriert ihrem Benutzer, außerhalb des Geschehens zu stehen, dem Geschehen gegenüber zu stehen. Sie stellt einen technisch reproduzierten Außenhorizont zu allem dar, auf das sie gerichtet wird. Zugleich aber umfängt die lebensweltliche Dynamik des Geschehens den scheinbar außenstehenden Photographen/Kameramann von hinten her, so daß er sich plötzlich im Zentrum des Geschehens wiederfinden kann und die ganzen Konsequenzen mitzutragen hat: mitgefangen mitgehangen! Die Illusion der schuldlosen Teilnahme ist eine lebensweltliche Falle, die durch die digitalisierten Medien nicht erst geschaffen, sondern lediglich potenziert wird.

Das ist zugleich ihre Grenze: auch die digitalen Medien entkommen dem lebensweltlichen Zugriff nicht. Es gibt kein Außerhalb zum real life! – Dadurch stellt sich die in meinem Post zu Blumenberg vom 07.08.2010 vorgenommene Bestimmung des Verhältnisses von Lebenswelt und Technik doch etwas anders dar: nicht die technischen Umwelten kontrollieren die User, sondern niemand kontrolliert irgendetwas. Lebenswelt bleibt Lebenswelt.

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Bernhard Pörksen/Hanne Detel, Der entfesselte Skandal. Das Ende der Kontrolle im digitalen Zeitalter, Köln 2012

1.    Gegenstand und Methode
2.    Simulation und Evidenz
3.    Kollaps der Kontexte
4.    Lebenswelt: Grenzen der Digitalisierung

Die zentraleThese der Untersuchung von Bernhard Pörksen und Hanne Detel besteht in der Diagnose des durch die Digitalisierung verursachten allgemeinen Kontrollverlustes. Damit berühren Pörksen/Detel eine anthropologische Thematik, die ich in diesem Blog mehrfach unter dem Stichwort der ‚Rekursivität‘ diskutiert habe. (Vgl.u.a. meine Posts vom 07.06.2012 und vom 14.04.2012) Mit Rekursivität ist – um mit Blumenberg zu sprechen – eine Art „Zwiebelschalenuniversum“ („Höhlenausgänge“ (1989), S.708) gemeint, in dem sich Zwiebelschalen wie Sphären um einen nicht vorhandenen Kern wölben. Diese Sphären bilden rekursiv aufeinander bezogene, auch die unterbewußten Ebenen umfassende Bewußtseinsschichten, deren Gesamtdynamik sich dem Kontext bzw. der Situation, in der wir uns befinden, anpaßt.

Aufgrund des Fehlens eines inneren Kerns ist diese Sphärendynamik instabil. Sie droht jederzeit abzustürzen, was einem unendlichen Regreß entsprechen würde: unendlich, weil unbeendbar; unbeendbar, weil unkontrollierbar. Woher kommt also die Kontrolle, die die Sphärendynamik stabil hält? Zunächst einmal besteht sie in dem ‚Ich denke‘ bzw. in dem ‚Ich fühle‘, das die bewußten Zustände der Sphärendynamik begleitet. Eine weitere Kontrollebene eröffnet sich in der zwischenmenschlichen Kommunikation über die kommunikative Absicht, die den Bezug zum alter ego, zum Anderen wie Ich, ermöglicht und aufrechterhält.

Für die unterbewußten Zustände der Sphärendynamik bedarf es weiterer Kontrollinstanzen. Eine besteht in der durch Erziehung und Bildung erworbenen ‚Haltung‘, die genau das gewährleistet, was das Wort sagt: uns im primordialen und im zwischenmenschlichen Raum zu ‚halten‘, also zu stabilisieren. Darüberhinaus begründet die Haltung unsere Praxistauglichkeit. Sie befähigt uns zum Handeln, indem sie die bewußten und unterbewußten Momente des Handelns koordiniert. Eine weitere Kontrollinstanz bildet die Realität, die Außenwelt. Georg Northoff beschreibt mithilfe seiner These von der Umwelt-Gehirneinheit, wie das funktionierende Gehirn den Bezug zur Außenwelt braucht, um seine nervösen Funktionen stabil zu halten. (Vgl. meinen Post vom 29.07.2012)

Zusammengefaßt kann man also sagen: wir funktionieren nur, wenn wir uns in stabilen Kontexten bewegen. Stabile Kontexte bei Menschen bestehen aber in ihrer leiblichen Konstitution und in sozialen Nähebeziehungen. Nur diese beiden Faktoren gewährleisten, daß wir nicht – im wahrsten Sinne des Wortes – das Bewußtsein verlieren, was entweder beim Verlust des Körpers den Tod oder bei der digitalen Entgrenzung von Nähebeziehungen die individuelle Auflösung im kybernetischen Schwarm bedeutet. Ich betone noch einmal das Wort ‚Schwarm‘; denn das Wort ‚Netzwerk‘ würde die hier gemeinte existentielle Dramatik nur verharmlosen. So verwandeln sich dann in der sozialen Nahwelt sich angepaßt verhaltende, sympathische Einzelne im Internet in rücksichtlose, wütende Agenten eines Cybermobs. Wenn die realen Kontexte kollabieren, emergiert der Schwarm. (Vgl. meinen Post vom 16.08.2011)

Als Ursachen eines solchen Kontrollverlustes benennen Pörksen/Detel allererst die „Digitalisierung von Dokumenten/Materialien“, deren Möglichkeiten hinsichtlich der Datenspeicherung, des Datentransfers und der Datenverknüpfung den Zugriff für jedermann extrem erleichtern. „Ursprüngliche Äußerungskontext(e)“ können „aufgesprengt, verschoben, verändert“ werden: „die Folge derartiger Kontextverletzungen: Äußerungen und Handlungen werden skandalisierbar.“ (Vgl. hierzu und die folgenden Zitate: Pörksen/Detel 2012, S.237)

Als weitere Ursachen des Kontrollverlustes zählen Pörksen/Detel das allgemeine Fehlen von Medienkompetenz, den Geltungsdrang, die Nachlässigkeit, den Geheimnisverrat, Datendiebstahl und die öffentliche Bloßstellung auf.

Die zum Kontrollverlust führenden Kontextverletzungen beschreiben Pörksen/Detel als entgrenzende Globalisierung von bislang geschützten „Informationsräume(n)“ und als Auflösung des Zeitflusses in einer dauerhaften Gegenwart (vgl. hierzu auch meine Posts zu Mayer-Schönberger). Das Publikum wird so zum „potenziellen Weltpublikum“. Durch Digitalisierung wird die Grenze von Intimität und Privatheit aufgehoben. Kulturell bedingte Wertdifferenzen prallen im entgrenzten digitalen Raum aufeinander und führen zu völlig disparaten Empörungsdynamiken. Wenn man von einem „clash of civilizations“ sprechen kann: hier findet er statt!

Schließlich verweisen Pörksen/Detel noch auf den ungewissen Modus digitaler Medien: wir haben es hier mit einer eigenartigen Form von Mündlichkeit zu tun, die in der ganzen bisherigen Menschheitsgeschichte vor allem durch die Flüchtigkeit des Mediums gekennzeichnet gewesen war. „Flatus vocis“, hatte es einmal geheißen: die Stimme ist nur ein Hauch und genauso unbeständig. Jetzt haben wir es aber mit einer Mündlichkeit zu tun, die ihre digitalen Spuren hinterläßt, so daß jedes leichtfertig ausgesprochene Wort jederzeit wieder abgerufen werden kann, um jemanden darauf festzunageln. Nicht länger gilt jener Politikerspruch: Was schert mich mein Wort von gestern?

Alle diese von Pörksen/Detel zusammengetragenen Befunde scheinen mir deutlich genug darauf hinzuweisen, daß wir es bei den digitalen Medien nicht einfach nur mit einem verwendungsneutralen Werkzeug zu tun haben, sondern daß es der größten Aufmerksamkeit darauf bedarf, wie die Digitalisierung unsere Menschlichkeit verändert.

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Donnerstag, 6. September 2012

Bernhard Pörksen/Hanne Detel, Der entfesselte Skandal. Das Ende der Kontrolle im digitalen Zeitalter, Köln 2012

1. Gegenstand und Methode
2. Simulation und Evidenz
3. Kollaps der Kontexte
4. Lebenswelt: Grenzen der Digitalisierung

Ich hatte im gestrigen Post darauf hingewiesen, daß Bernhard Pörksen und Hanne Detel auf der Suche nach einem der Simulation unverdächtigen Realitätsprinzip ausgerechnet auf die Empörungsbereitschaft eines der Aufklärung zugänglichen und der Selbstkritik fähigen Publikums setzen. (Vgl. Pörksen/Detel 2012, S.148, 164f.) Dabei wird von ihnen nicht mitreflektiert, daß sich dieses Publikum damit letztlich auf demselben Niveau bewegt wie der nach Skandalen süchtige Cybermob. Wieso aber glauben Pörksen/Detel überhaupt, so ein Realitätsprinzip zu benötigen?

Die Antwort ist natürlich, wie immer, vor allem eine ethische: aufgrund des von Pörksen/Detel diagnostizierten umfassenden Kontrollverlustes (vgl. Pörksen/Detel 2012, S.25, 38, 82, 194 u.ö.) produziert die digitale Kommunikation ihre Opfer. Und zwar allseitig: denn die anfänglichen Täter, also diejenigen, die, aus welchem Interesse auch immer, ‚Skandalvorschläge‘ ins Netz setzen, werden nur allzuleicht selbst zu Opfern ihrer Tat, weil sie die verschiedenen Kontexte, in denen diese Skandalvorschläge rezipiert werden, nicht mehr kontrollieren können. (Vgl. Pörksen/Detel 2012, S.80-91) Bei diesen Kontexten kann es sich um politische und exekutive Machtformationen handeln, die die ‚Enthüller‘ strafrechtlich belangen (vgl. WikiLeaks (Pörksen/Detel 2012, S.82ff.)) oder um verschiedene Referenzrahmen, die die von den Folterern selbst digitalisierten Dokumente völlig anders bewerten (vgl. Abu Ghraib (Pörksen/Detel 2012, S.151ff.)). Die durch die Digitalisierung ermöglichte Leichtigkeit des Wechsels von Referenzrahmen und die damit verbundenen strafrechtlichen Konsequenzen waren für die Folterer in Abu Ghraib weder bewußt noch vorhersehbar gewesen.

Weil also die digitale Kommunikation aufgrund der fehlenden Kontextstabilität ständig ‚Opfer‘ erzeugt – wobei es hier jetzt weniger um die Schuldhaftigkeit der Opfer selbst geht, die auf einer Skala von Null bis 100 % reicht; denn jeder kann zum Opfer werden, ob prominent oder nicht prominent, ob Facebookmitglied oder nicht –, beharren Pörksen/Detel gegenüber Simulationstheoretikern wie Jean Beaudrillard darauf, daß es jenseits der virtuellen Welt eine Realität gibt, die uns nicht gleichgültig lassen kann. So hatte Beaudrillard den auf Fernsehmonitoren wie ein Videospiel ablaufenden ersten Irakkrieg als „eine große Produktion“ beschrieben, in der es „keine Kriterien für das Wahre und das Falsche“ mehr gebe. (Vgl. Pörksen/Detel 2012, S.146) Als er eingeladen wurde, als Berichterstatter den Irakkrieg aus erster Hand mitzuerleben, lehnte er ab, weil ihn die Realität nicht interessiere. (Vgl. Pörksen/Detel 2012, S.147)

Pörksen/Detel bezeichnen Beaudrillards Äußerungen mit aller begrüßenswerten Deutlichkeit als eine „intellektuelle Bankrotterklärung“ (vgl. ebenda), und sie beharren darauf, daß uns die im Internet verbreiteten Bilder von den Folteropfern von Abu Ghraib unmittelbar als eine Realität in Anspruch nehmen, der gegenüber auch überzeugte Simulationstheoretiker verstummen müßten: „Eine Bild- und Inszenierungskritik findet nicht statt. Zu massiv erscheint der Realitätseindruck, zu schockierend und obszön wirkt das Dargestellte. Es dominiert das reine, nackte Entsetzen. Kein Simulationstheoretiker meldet sich zu Wort.“ (Vgl. Pörksen/Detel 2012, S.164)

Dabei entgeht Pörksen/Detel, wie schon erwähnt, daß sie an dieser Stelle eine alternative „Gemeinschaft der Empörungswilligen“ (Pörksen/Detel 2012, S.112) schaffen, die sich in dieser Hinsicht vom Cybermob nicht unterscheidet. Die skandalsüchtige Empörungsbereitschaft des Medienpublikums wird jetzt aber dennoch zur universalisierten „Evidenzerfahrung“ aufgewertet. Die digitalisierten Dokumente bieten dem Medienpublikum die Möglichkeit, „sich affektiv (zu) emanzipieren und empören, weil es die Dimension des skandalisierten Geschehens selbstständig geprüft hat bzw. zumindest in die Lage versetzt wurde, dies zu tun.“ (Vgl. Pörksen/Detel 2012, S.100)

Wo also der Cybermob nur eine manipulierbare, gesichts- und verantwortungslose Masse bildet, die aus der Anonymität heraus auf Menschenfleischjagd geht (vgl. Pörksen/Detel, S.116), soll das von Pörksen/Detel angesprochene Medienpublikum im Umgang mit denselben digitalen Produkten zu mit „Augenzeugenschaft“ vergleichbaren Evidenzerfahrungen befähigt sein. (Vgl. Pörksen/Detel 2012, S.148)

Dabei sind sich Pörksen/Detel aber durchaus unsicher, auf welcher Ebene sie die spezielle Evidenzhaltigkeit digitaler Kommunikation verorten sollen: denn Augenzeugenschaft ist sicherlich etwas anderes als Monitorpräsenz? Pörksen/Detel sprechen also etwas vorsichtiger von „Effekten der Augenzeugenschaft“ (Pörksen/Detel 2012, S.148). Mit dieser wichtigen Ergänzung bewegen wir uns aber nicht mehr im Bereich der unmittelbaren Augenzeugenschaft, sondern auf der Ebene arrangierter Augenzeugenschaft. Was das mediale Arrangieren von scheinbarer Augenzeugenschaft bedeutet, kann man bei Günther Anders nachlesen. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2011) Wenn von „Effekten“ der Augenzeugenschaft die Rede ist, bewegen wir uns jedenfalls nicht mehr im Bereich der Realität, sondern der Simulation, – und damit haben wir also nach wie vor ein Realitätsproblem.

Pörksen/Detel sind sich dieser Problematik, wie gesagt, durchaus bewußt. Auch sie fragen sich, worin die genannten, unbestreitbaren Evidenzeffekte, die zu unserer moralischen Empörung über die Folterszenen führen, eigentlich genau bestehen. Letztlich machen sie sie an der Bildhaftigkeit der Foltervideos fest. Denn den ‚Bildern‘ eignet – anders als beschreibenden Texten – eine ganz eigene Transparenz auf die gemeinte Realität, so daß wir sie mit der Realität gleichsetzen und uns von ihnen auf eine Weise ‚beunruhigen‘ lassen, wie es Texte niemals könnten: „Nicht die Bilder selbst sind es, die empören und noch heute schockieren. Es ist, ganz unmittelbar, ganz direkt, die Realität des Gezeigten.“ (Pörksen/Detel 2012, S.165)

Was Pörksen/Detel dabei übersehen, ist, daß auch diese Bilder, wie Anders sagen würde, eine S/p-Struktur beinhalten (vgl. meinen Post vom 23.01.2011), also nicht etwa unmittelbare Wiedergaben der Realität darstellen, sondern Informationscharakter haben, und das heißt immer auch, daß sie die Realität verkürzen und arrangieren. Als Bilder machen sie aber diese S/p-Struktur vergessen, und genau das führt eben auch zu den von Pörksen/Detel beschriebenen Effekten der Augenzeugenschaft. Kurz gesagt: die von den Medien gelieferten Bilder stellen Simulationen dar, nicht mehr.

Letztlich kommen deshalb auch Pörksen/Detel nicht darum herum, weitere Kriterien für die Realitätshaltigkeit der digitalisierten Dokumente zu liefern. Zunächst argumentieren Pörksen/Detel ästhetisch: die empörenden Dokumente stammen meist von laienhaften Schnappschüssen, etwa den allgegenwärtigen Handys. Diese Laienhaftigkeit erzeugt nun zugleich den Eindruck der Authentizität: „Zum einen zeigen die Fotos und Videos eine eigene Ästhetik des Authentischen. Diese Ästhetik des Authentischen besteht – darin liegt die entscheidende Paradoxie – in ihrer Anti-Ästhetik. Den einzelnen Bildern fehlt die Anmutung der Perfektion, eben das lässt sie so echt, so real wirken.“ (Pörksen/Detel 2012, S.165) – Aber natürlich läßt sich auch Laienhaftigkeit und Perfektionslosigkeit simulieren. Auch hier haben wir es also mit keinem tauglichen Realitätskriterium zu tun.

Letztlich bleibt also nur die Vertrauenswürdigkeit der „Quellen“: „Beweiskraft erzeugt im digitalen Zeitalter eben nicht mehr allein und nicht mehr ausschließlich das leicht veränderbare Foto-Dokument. Es ist insbesondere die Glaubwürdigkeit der Quelle und die Autorität der Personen und Institutionen, die auf die Veröffentlichung reagieren, die zu entscheidenden Meta-Informationen werden.“ (Pörksen/Detel 2012, S.165) – Mit der Vertrauenswürdigkeit der Quellen sind wir aber beim guten alten Qualitätsjournalismus angelangt, ohne den es eben doch nicht geht und auf den ein medienkompetentes, aufklärungswilliges ‚Publikum‘ immer zurückgreifen wird, wenn es mit seiner berechtigten moralischen Empörung nicht allein gelassen werden will: „Guter Journalismus, der professionell recherchiert, Informationen auf ihre Faktizität hin verifiziert, Komplexität umsichtig reduziert und sich an einer nachvollziehbaren Hierarchie der Relevanzen orientiert, ist unverzichtbar.“ (Pörksen/Detel 2012, S.89)

Es ist also, bei Licht betrachtet, nicht viel, was von der von Pörksen/Detel angesprochenen „Universalisierung der Evidenzerfahrung“ (Pörksen/Detel 2012, S.100) übrigbleibt. Eigentlich sogar gar nichts. Denn von einer affektiven Emanzipation des Medienpublikums kann in keiner Weise die Rede sein. Dafür sind die technischen Medien auch von Anfang an nicht gedacht gewesen, weder die digitalen noch die analogen. Und das kann man so auch schon bei Friedrich Kittler lesen. (Vgl. u.a. meinen Post vom 30.04.2012)

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Mittwoch, 5. September 2012

Bernhard Pörksen/Hanne Detel, Der entfesselte Skandal. Das Ende der Kontrolle im digitalen Zeitalter, Köln 2012

1. Gegenstand und Methode
2. Simulation und Evidenz
3. Kollaps der Kontexte
4. Lebenswelt: Grenzen der Digitalisierung

Wir haben es bei dem Buch „Der entfesselte Skandal“ (2012) von dem Autorenpaar Bernhard Pörksen und Hanne Detel mit einer seltenen Verquickung von Gegenstand und Methode zu tun, die vor allem in einem ethischen Dilemma begründet ist. Wie berichtet man über die von den digitalisierten Medien ermöglichte neuartige, unter schwarmartiger Beteiligung des Publikums vorangetriebene Verbreitung von Skandalen, ohne zugleich eine erneute Welle der Aufmerksamkeit auf die einzelnen Skandale zu erzeugen und damit die Leidensgeschichte der Betroffenen zu verlängern?

Pörksen/Detel zeigen hier eine bemerkenswerte Sensibilität für die eigene Verantwortung: „Es wird nämlich deutlich, dass die Analyse einer angeblichen Normverletzung unvermeidlich diese Normverletzung reproduziert – und die Gefahr erzeugt, die Schmähung, nur eben unter dem Deckmantel von Information, Aufklärung und Analyse, ein weiteres Mal zu wiederholen.“ (Pörksen/Detel 2012, S.17)

Ihre Lösung für dieses Dilemma besteht zum einen darin, die eigene Darstellung der Skandalgeschichten unter Voyeurismusvorbehalt zu stellen und so die „Versuchung des Voyeurismus höherer Ordnung“ offenzulegen. (Pörksen/Detel 2012, S.19) Desweiteren sehen Pörksen/Detel die Leser ihres Buches in der Verantwortung, „die Geschichten in dem hier geschilderten Kontext zu belassen – und die Autorin und den Autor an ihren selbst formulierten Ansprüchen zu prüfen: Kann man über den entfesselten Skandal in einer Weise schreiben, die sich nicht von der allgegenwärtig gewordenen Neigung zur Skandalisierung forttragen lässt?“ (Pörksen/Detel 2012, S.19)

Diese Verquickung von Darstellung und Beteiligung – also Darstellung der Skandalgeschichten und Beteiligung durch letztlich unvermeidlichen Voyeurismus –, also die ethisch bedenkliche Verquickung von Methode und Gegenstand erinnert mich an die Funktion von Beispielgeschichten und hier wiederum insbesondere einer besonderen Qualität von Beispielgeschichten: den Kohlbergschen Dilemmageschichten. Was die Struktur und Funktionsweise von Beispielgeschichten betrifft, kenne ich kein besseres Buch als das von Günther Buck: „Lernen und Erfahrung“ (3/1989). Was jetzt aber Pörksen/Detels Bitte an die „Leserinnen und Leser() dieses Buches“ betrifft, die von dem Autorenpaar formulierten Ansprüche hinsichtlich ihrer mehr oder weniger gelungenen Umsetzung zu prüfen, erinnert mich das vor allem an eine Forschungsstrategie, wie sie Klaus Holzkamp in seinem Buch über das „Lernen“ (1995) formuliert hat. Auch Holzkamp fordert seine Leser zur Beteiligung auf: sie sollen seine Beispielgeschichten, in diesem Fall die von ihm beschriebenen exemplarischen Lernerfahrungen – daraufhin prüfen, inwieweit diese mit ihren eigenen Lernerfahrungen übereinstimmen. Holzkamp versteht also die Leser nicht als passive Rezipienten von Informationen, sondern als „Mitforscher“. (Vgl. Holzkamp 1995, S.440)

Letztlich dienen Beispielgeschichten bei Buck und bei Holzkamp dazu, bei Zuhörern (im Alltag) oder Lesern Prozesse des Mitdenkens und des Weiterdenkens anzuregen. Beispielgeschichten sind dazu in besonderer Form geeignet, weil sie – wie Buck festhält – keine deduktiven Ableitungszusammenhänge zwischen Allgemeinem und Besonderen beinhalten, sondern aufgrund ihrer narrativen Struktur zur ‚Induktion‘ befähigen, also vom Einzelfall auf allgemeine Zusammenhänge zu schließen. Zugleich beinhalten sie, wie ich hier ergänzen möchte, einen Appellcharakter an den Zuhörer/Leser: schau Dir dieses Beispiel an und beziehe Position dazu! Bilde Dir eine Meinung!

Letztlich sollen also die Leser des Buches von Pörksen/Detel die von ihnen präsentierten Beispielgeschichten darauf prüfen, inwiefern sie durch sie mehr zu eigenen, die Skandalgeschichten fortsetzenden Empörungsreaktionen animiert oder mehr zur selbstkritischen Analyse des eigenen Skandalverhaltens provoziert werden. Dazu paßt auch der Anspruch des Autorenpaares, einen „Beitrag zur Selbstaufklärung der Mediengesellschaft zu leisten.“ (Vgl. Pörksen/Detel 2012, S.37)

Die Skandalgeschichten sollen also nicht einfach nur Kenntnisse vermitteln, schon gar nicht sollen sie unterhalten, – letztlich sollen sie vor allem belehren. Und da der Inhalt dieser Belehrung vor allem ein moralischer ist, haben wir es bei den Skandalgeschichten immer auch mit Dilemmageschichten im Kohlbergschen Sinne zu tun, was paradoxerweise die voyeuristische Versuchung gerade für Intellektuelle noch verschärft. Wenn nämlich schon im Lebensalltag die Menschen von sich aus dazu neigen, zu Skandalen Stellung zu beziehen – also im Sinne von exemplarischen Normverletzungen –, dieser Stellungnahme aber immer etwas Unanständiges, Anstößiges anhaftet, kann man nun als gebildeter Intellektueller praktisch im Auftrag von Pörksen/Detel/Kohlberg ungehemmt seiner eigenen „Empörungswilligkeit“ die Zügel schießen lassen.

Dazu paßt, daß die Stärke dieses Buches vor allem in dieser – in unser aller Empörungsbereitschaft begründeten – Provokation zur Selbstkritik und weniger in der Analyse der Skandalgeschichten liegt. Es fehlt ihrer Analyse die historische und systematische Tiefe. Rückblicke auf Günther Anders, als einem leidenschaftlichen Kritiker der Mediengesellschaft, und auf Friedrich Kittler als derem mit missionarischem Eifer ausgestatteten Propagandisten wären wünschenswert gewesen, um historische und systematische Kontinuitäten aufzuzeigen, die die von Pörksen/Detel beschriebene Besonderheit der digitalen Medien in einem etwas anderen Licht hätten erscheinen lassen.

Dann wäre Pörksen/Detel möglicherweise auch aufgefallen, daß sie bei all ihrer Kritik am Cybermob als einer „Gemeinschaft der Empörungswilligen“ (vgl. Pörksen/Detel 2012, S.112) selbst auf diese bedenkliche Gefühlsverquickung zurückgreifen, und zwar gerade im Dienste einer kritischen Selbstaufklärung, in der das eigene Schockerlebnis zu einem jetzt unverdächtigen Realitätsprinzip verklärt wird. (Vgl. Pörksen/Detel 2012, S.148, 164f.) Auch die letztlich unbefriedigende Schlußbewertung hinsichtlich der Möglichkeiten der digitalen Medien, was sich aus ihnen im Guten wie im Positiven machen läßt (vgl. Pörksen/Detel 2012, S.237ff.), wäre dann nicht so im Unverbindlichen geblieben.

Denn eines läßt sich nun wirklich mit einiger Sicherheit festhalten: bei den digitalen Medien haben wir es einfach nicht mit irgendwelchen Werkzeugen zu tun, möglicherweise mit einer gewissen „Tendenz“, wie Pörksen/Detel vorsichtig formulieren (vgl. Pörksen/Detel 2012, S.36), die wir aber durchaus auch anders verwenden können. Sie betreffen uns vielmehr an den Fundamenten unserer anthropologischen Verfassung, unserer conditio humana.

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