„...letztlich ist der Mensch, als Folge oder Krönung der Evolution, nur in der Totalität der Erde begreifbar.“ (Leroi-Gourhan, Hand und Wort, S.22)

Donnerstag, 24. April 2014

Zentrum und Peripherie: zum Sinn wissenschaftlicher Interdisziplinarität

(Dieser Text wurde im September 2013 auf der Tagung „Dialog der Wissenschaften“ an der Otto-von-Guericke-Universität in Magdeburg vorgetragen.)

Mit „Zentrum und Peripherie“ beziehe ich mich auf die „exzentrische Positionalität“ von Helmuth Plessner. (Vgl. Plessner 1975/1928, S.292f.) Dabei ist mit ‚Zentrum‘ bzw. ‚Mitte‘ gemeint, daß sich der Mensch wie ein Außenweltding unter lauter Außenweltdingen ‚in‘ der ‚Mitte‘ der Welt befindet. Und mit ‚Peripherie‘ ist gemeint, daß er sich zugleich außerhalb der Welt an ihrem ‚Rand‘ befindet und seinen Blick auf sie richtet, als wäre er kein Teil von ihr. (Vgl. Plessner 1950/1941, S.200) Den Begriff der ‚Mitte‘ verwendet Plessner hier, wie ich finde, kontraintuitiv. Zumindestens mir geht es so, daß ich bei ‚Mitte‘ an die Mitte in mir, als Bewußtseinszentrum, denke. Aber ob intuitiv oder kontraintuitiv: an der Verhältnisbestimmung des Menschen zu sich und zur Welt ändert das nichts.

Bezogen auf mein Thema, die Interdisziplinarität, geht es um die spezifische ‚Positionalität‘ der Wissenschaft. Wenn es der Mensch ist, der wissen will, Fragen stellt und Forschung betreibt, und wenn das wesentliche anthropologische Prinzip in der exzentrischen Positionalität besteht, dann muß sich auch die Wissenschaft ‚positionieren‘. Oder andersrum: wissen wollen und Fragen stellen, also ein Wissenssubjekt sein, kann der Mensch überhaupt nur, weil er exzentrisch positioniert ist. Jedenfalls kommen wir als Wissenschaftler nicht um die Frage herum, wie wir uns zur Welt positionieren wollen. Neutralität, bewußter Verzicht auf ein Urteil, auf eine Positionierung im Sinne einer Werturteilsfreiheit, im Sinne einer vorurteilslosen Objektivität, ist nicht etwa der Beginn, sondern die Verunmöglichung von Wissenschaft.

Im welchem Sinne ist also die Wissenschaft exzentrisch positioniert? Sie ist es, insofern sie aus der Mitte der Lebenswelt stammt, aus der die Fragen kommen, die in der Wissenschaft gestellt werden und die sie, in einem zweiten Schritt, am Rande dieser Lebenswelt stehend, in ihren kritischen Blick nimmt und auf ihre Stichhaltigkeit und Relevanz prüft. In einem dritten Schritt gibt sie ihre immer nur vorläufigen Antworten in Form von Lösungen, von Technologien, an die Lebenswelt zurück.

Damit haben wir aber schon ein Problem: Die Antworten, auf die sich die Wissenschaft versteht, sind immer nur vorläufig. Die Technologien, die diesen Antworten auf dem Fuße folgen, haben aber die Tendenz, endgültig zu sein. Sie setzen Konsequenzen in die ‚Welt‘, die in ihren Folgen nicht berechenbar sind und die sich nicht rückgängig machen lassen. Um so verhängnisvoller ist es, wenn wir die Differenz zwischen Forschung – im Sinne von ‚Fragen stellen‘ – und Technologie – im Sinne von ‚Probleme lösen‘ – nivellieren. Das tun wir immer dann, wenn wir ‚Interdisziplinarität‘ nicht mehr als einen Sinnzusammenhang wissenschaftlicher Disziplinen verstehen, der durch gemeinsames Fragenstellen gekennzeichnet ist, sondern als technologisches Kompetenzzentrum zur Lösung tagesaktueller Bedürfnisse, welcher Art auch immer. Letzteres bedeutet nämlich, daß sich die Wissenschaft nicht mehr am Rande der Welt befindet, sondern in ihrem Zentrum, was tatsächlich viele so sehen.

So beschreibt es z.B. Norbert Bolz, der die Interdisziplinarität als „Konvergenz der Spitzentechnologien“ beschreibt. Allerdings weiß man bei ihm nie so recht, ob er solchen Feststellungen nun zustimmt oder ihnen kritisch gegenübersteht. Jedenfalls ist Bolz zufolge das Wissenwollen dem Know-How gewichen. (Vgl. Bolz 2012, S.16) An die Stelle des Verstehenwollens tritt „Black Boxing“. (Vgl. Bolz 2012, S.99) Wozu brauchen wir noch Einblicke in Ursache-Wirkungszusammenhänge, wenn es reicht, sie zu simulieren, um sie technologisch anwenden zu können? So tritt an die Stelle der guten alten Physik die Informatik.

Interdisziplinarität bedeutet dann nur noch die beliebige Kombinierbarkeit der Disziplinen durch Reduktion der Wirklichkeit auf kleinste Elemente: Bits, Atome, Neuronen und Gene. (Vgl. Bolz 2012, S.90) Die Welt wird deregionalisiert; die bisherige Trennung von Lebensbereichen – als Urbild jeder Disziplinarität – wird aufgehoben, und Pflanzen, Tiere, Menschen werden hybridisiert. (Vgl. ebenda)

Husserl hatte noch eine Entperspektivierung der Lebenswelt durch Mathematik diagnostiziert, insofern in der Mathematik alle Gegenstände eindeutig bestimmt und Teile eines wiederum eindeutig bestimmten Ganzen „aus reiner Rationalität, ein in seiner unbedingten Wahrheit einsehbares Ganzes von lauter unbedingten unmittelbar und mittelbar einsichtigen Wahrheiten“ bilden. (Vgl. Husserl 3/1996 (1935/36), S.20) Blumenberg hält dem entgegen, daß die mathematische Wissenschaft qua Technologieproduktion längst selbst zur Lebenswelt geworden ist. Die Technik ist, wie der Mythos und die Lebenswelt, begründungsunbedürftig geworden. Sie muß nur funktionieren. (Vgl. Blumenberg 2010, S.90) Keiner von uns versteht mehr den täglichen Gebrauch der Apparate in unserer Lebenswelt; keiner von uns will ihn hinterfragen. Bolz spricht mit Heidegger vom „Gestell“, und nach anfänglich durchaus kritischer Analyse feiert er sie am Ende als den Neuen Bund, mit Ingenieuren als Messiassen und mit Unternehmern als Aposteln. (Vgl. Bolz 2012, S.75f. und 90ff.)

Nimmt man Blumenbergs Lebensweltbegriff, so gibt es zur Lebenswelt keine exzentrische Position. Sie hat keinen Außenhorizont. Sobald wir sie in den Blick zu nehmen versuchen, löst sie sich auf bzw. sie verwandelt sich in etwas anderes, in einen Gegenstand, den wir distanzieren und fokussieren können. Sie selbst befindet sich aber als Lebenswelt immer im blinden Fleck. Sie ist wesentlich unsichtbar, so sieht es Blumenberg, im Unterschied zu Habermas, für den die Lebenswelt ganz im Gegenteil einen „Raum der Gründe“ bildet und dem Zugriff im argumentierenden Gespräch jederzeit zugänglich ist. (Vgl. Habermas 2012)

Die Blumenbergsche Version der Lebenswelt entspricht dem Noli-me-tangere der Plessnerschen ‚Seele‘. (Vgl. Plessner 1950/1941, 65) Plessner beschreibt die Seele als ein Geschöpf der Nacht, das aus den Tiefen unseres Bewußtseins aufsteigt, aber vor dem Tageslicht zurückschreckt. (Vgl. Plessner 1950/1941, 62) Sie will sich gleichzeitig zeigen und verbergen; sie will verstanden sein, aber nicht dingfest gemacht werden. Kurz: sie ist die Seinsweise exzentrisch positionierter Wesen wie der Mensch.

In diesem Sinne können wir die Lebenswelt als die ‚Seele‘ der Wissenschaft bezeichnen. Sie ist nicht der Raum der Gründe, auf die der Wissenschaftler einfach zugreifen könnte und durch die er in seinem Tun immer schon gerechtfertigt wäre. Sie ist vielmehr die Sinnquelle, der gegenüber er sich rechtfertigen muß. Und zugleich ist sie der dunkle Schatten, der allen unseren wissenschaftlichen Vorhaben und Projekten folgt und den wir kritisch auf Distanz halten müssen, um uns von ihm nicht vereinnahmen zu lassen.

Das ist eine interdisziplinäre Aufgabe. Oder sollte ich vielleicht besser sagen: eine transdisziplinäre? Der lebensweltliche Sinnzusammenhang durchzieht alle wissenschaftlichen Disziplinen und macht aus ihnen erst ein interdisziplinäres Projekt. Insofern ist die Lebenswelt transdisziplinär, als spezifischer Modus der exzentrischen Positionalität des Menschen.

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Montag, 21. April 2014

Figuren: Konstellation oder Struktur?

(„Subjekte der Geschichte“. Nebulosa – Figuren des Sozialen, 05/2014, hrsg.v. Eva Holling, Matthias Naumann, Frank Schlöffel, Berlin 2014)

1. Konstellationen
2. Strukturen

Matthias Koch und Christian Köhler befassen sich in ihrem Nebulosa-Beitrag mit Friedrich Kittlers „Aufschreibsysteme“ (1985/2003). (Vgl. Nebulosa 5/2014, S.75-88) Dabei vertreten sie den Standpunkt, daß es Kittler mit diesem „Startschuss für die deutsche Medienwissenschaft“ nicht nur nicht um Menschen geht – zu Kittlers Antihumanismus habe ich mich in diesem Blog schon mehrfach ausgiebig geäußert (vgl.u.a. meinen Post vom 27.04.2012) –, sondern auch nicht in erster Linie um Medien als solche, sondern um „Netzwerke“ von Medien. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.76) Allerdings ist auch in späteren Schriften von Kittler ausdrücklich immer wieder vom „Medienverbund“ die Rede, so daß ich Kochs und Köhlers Differenzierung zwischen Kittlers früheren und späteren Schriften an dieser Stelle nicht ganz nachvollziehen kann.

Wichtig ist hier vor allem die Betonung des systemischen Moments als einem „Apriori gerade auch der Medien“. (Vgl. Nebulosa 5/2014, S.80) Aufschreibsysteme sind eben nicht einfach nur einzelne ‚Medien‘ wie das Buch oder die Kamera oder das Grammophon oder der Rundfunk oder der Computer. Sondern ein Medium wie das ‚Buch‘ wird erst in einem bestimmten zeitgenössischen Umfeld zum Medium. Um 1800 war das zeitgenössische Umfeld des Buches die Romantik, und die ‚mediale‘ Umgangsform mit dem Buch war die Hermeneutik. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.76) Um 1900 hatte sich das zeitgenössische Umfeld geändert, und die ‚mediale‘ Umgangsform mit Texten war jetzt die Psychoanalyse, wobei die Bücher selbst gar nicht mehr als Medien fungierten. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.77)

Aber unabhängig davon ob wir es nun mit Büchern zu tun haben, die aufgrund der allgemeinen Alphabetisierung zu Medien werden, oder einfach nur mit Texten, die als Filter im „kontingenten Rauschen der Signifikanten“ (Nebulosa 05/2014, S.76) fungieren, sind es die Strukturen, die „durch Praktiken zusammengehaltenen Netzwerke“ (Nebulosa 05/2014, S.76) mit ihren verteilten Subjekten (vgl. Nebulosa 05/2014, S.77, 88), um die es eigentlich geht. Dabei macht es gar keinen Unterschied, ob man nun von ‚Systemen‘, ‚Netzwerken‘ oder ‚Strukturen‘ spricht und ob sich daraus eine Systemtheorie oder ein Strukturalismus ergibt. Der Effekt ist derselbe: der Mensch hat als Bezugsgröße ausgedient.

Es geht hier nicht einfach nur um einen bestimmten Blickwinkel, den man einnehmen kann und den man auch wieder wechseln kann, um ein bestimmtes Problem aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten. Kittler läßt da keinen Zweifel, wenn er der „großartigen Idee“ eines gewissen Oliver Wendell Holmes applaudiert, daß man die realen Gegenstände, sobald wir sie informationstechnisch erfaßt haben und sie simulieren können, anzünden und verbrennen könne. Und Kittler scheut sich nicht, die Parallele bis zu Hiroshima zu ziehen, wo ein gewaltiger Photoblitz von den Menschen nur noch Schatten an den Wänden hinterlassen hatte. (Vgl. meinen Post vom 28.04.2012)

Bei der medialen und informationstechnologischen Erfassung (und endgültigen Beendigung) alles Menschlichen wird ausdrücklich nur das Äußere des Menschen und der Dinge erfaßt, ohne Berücksichtigung eines Sinngehalts oder sonstiger subjektiven Bezüge. Wir haben es mit einem „informationstheoretischen Materialismus“ zu tun: „Dieser Materialismus beschreibt – als technifizierte Archäologie – Aussagen in ihrer Äußerlichkeit als Teil von Nachrichtennetzen und deren Verbund als Aufschreibsystem, das tatsächlich das Bewusstsein der Schreibenden und Lesenden bestimmt.“ (Nebulosa 05/2014, S.82)

Mit anderen Worten: Wenn Informationstechniker den Informationsgehalt von Walgesängen messen, kommen sie auf einige Millionen ‚Bits‘. Aber davon verstanden haben sie kein einziges ‚Wort‘.

Es geht hier, wie gesagt, nicht einfach nur um eine bestimmte Methode, um eine Technik, die man anwendet wie einen Schraubenzieher oder eine Zange. Mit dieser Methode ist vielmehr ein fundamentales Desinteresse am Menschen verbunden; ein Desinteresse, das sich bei Kittler bis zur Verachtung steigern kann.

Im Strukturalismus kommt der ‚Mensch‘ nur noch als eine ‚Größe‘ vor, als eine Funktion. Innerhalb einer Struktur bzw. eines Systems müssen bestimmte Funktionen ausgefüllt werden. Es ist wie mit den Knoten und Kanten eines Netzwerkes. Die Knoten bilden Durchgangsstationen, an denen Vorgänge umgeleitet und weitergeleitet werden. ‚Menschen‘ sind nur noch solche Knoten innerhalb eines Netzwerkes. Um 1800, als Bücher noch Medien waren, bildeten ‚Mütter‘, ‚Dichter‘ und ‚Leser‘ solche Knoten und konnten innerhalb dieses Netzwerkes wechselseitig ihre Positionen vertauschen, solange nur die Funktionen aufrechterhalten blieben. Französische Strukturalisten bezeichnen dieses Spiel mit Positionen innerhalb eines Netzwerks als „Metonymie“, die es ermöglicht, daß „Mütter“ zu „Lesefibeln“ werden, und Frauen werden zur Muse, zum „transzendentalen Signifikat“ und erschaffen so den Autor, der über sie schreibt. (Vgl. Nebulos 05/2014, S.86)

Auch hier haben wir es mit einem rekursiven Spiel zu tun – „Kittlers Kulturtechniken sind rekursiv aufeinander bezogen.“ (Ebenda) –, in dem Leser(innen) Romanfiguren halluzinieren, die (männliche) Autoren erdacht haben. Aber die gemeinsame Wirklichkeit, die dieses rekursive Spiel stiftet, ist keine narrative mehr, sondern eine mediale. Es ist nicht mehr die subjektive Vernunft, die sie bündelt, sondern die Subjekte sind strukturell ‚verteilt‘ und in ihrer rekursiven Funktion austauschbar.

Das strukturelle Spiel lebt von der Manipulierbarkeit von Relaisstationen, von Schaltungen. Diese Technik ist gemeint, wenn Koch und Köhler von „Kulturtechniken“ sprechen, „als Techniken“, wie Kittler es auf den Punkt bringt, „der Lenkung und Programmierung von Leuten“. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.79) Das ist die andere Bedeutung sozialer Figuren.

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Sonntag, 20. April 2014

Figuren: Konstellation oder Struktur?

(„Subjekte der Geschichte“. Nebulosa – Figuren des Sozialen, 05/2014, hrsg.v. Eva Holling, Matthias Naumann, Frank Schlöffel, Berlin 2014)

1. Konstellationen
2. Strukturen

Verschiebungen sind gefährlich. Sie führen zu Veränderungen in der Statik und in der Optik und dadurch können Gleichgewichte ins Wanken oder Prioritäten aus dem Blick geraten. Auch bei „Nebulosa“, der bisherigen „Zeitschrift für Sichtbarkeit und Sozialität“, hat so eine Verschiebung stattgefunden: „Ab der vorliegenden Ausgabe trägt Nebulosa den neuen Untertitel Figuren des Sozialen.“ – Und daraus ergibt sich, wie die Herausgeber hinzufügen, eine Verschiebung und Konkretisierung der thematischen Ausrichtung, bei der „jedoch das Verhältnis von Sichtbarkeit und Sozialität als entscheidende Frage für Nebulosa weiterhin zentral“ bleiben soll. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.15)

Ich habe meine Zweifel. Die Herausgeber wollen mit dem neuen Untertitel „soziale Akteur_innen mit ihren Praxen und Funktionen, seien es politische, kulturelle, künstlerische, diskursive oder andere“, in den Blick rücken. (Vgl. ebenda) Doch tritt genau an dieser Stelle schon eine Verschiebung des Blicks ein. Es wird nicht differenziert zwischen Subjekten und Strukturen, zwischen einer Phänomenologie, die mit den ‚Sichtbarkeiten‘ der bisherigen Nebulosa-Ausgaben immer zugleich auch den subjektiven Blick, dem sich etwas zeigt, impliziert, und einem Funktionalismus und Strukturalismus, dem Ordnungen und Diskurse, gerne auch jenseits dessen, was sich zeigt, allemal interessanter sind als plane Oberflächen. Soziale Akteure sind dann nicht mehr unbedingt Individuen oder ‚Menschen‘ mit ihren „Interessen und Bedürfnissen“ (Nebulosa 05/2014, S.7), sondern z.B. auch Texte, als „festgestellte, unausgesprochene parole“ (Nebulosa 05/2014, S.11); oder mit anderen Worten: Strukturen.

Die Verschiebung, die hier droht, möchte ich an zwei Stellen der aktuellen Ausgabe von Nebulosa aufzeigen: am Vorwort der Herausgeber, Eva Holling, Matthias Naumann und Frank Schlöffel (vgl Nebulosa 05/2014, S.7-16), und an dem Aufsatz von Matthias Koch und Christian Köhler, „Aufschreibsysteme bestimmen unsere Lage: Kittlers verteiltes Subjekt der Geschichte“ (vgl Nebulosa 05/2014, S.75-88). Im Vorwort der Herausgeber, die sich gleich zu Beginn auf Adorno beziehen, stehen bei der Frage nach dem „Subjekt der Geschichte“ noch die Menschen selbst, als individuelle Subjekte, im Vordergrund des Blicks. Bei Matthias Koch und Christian Köhler, die sich vor allem auf Kittler beziehen, geht es nur noch um Systeme und Funktionen – also „Techniken der Lenkung und Programmierung von Leuten“ –, während die Menschen selbst, wie bei Kittler üblich, als „Leute“ im Hintergrund bis zur Unsichtbarkeit verblassen. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.79)

Der neue Untertitel der Zeitschrift, „Figuren des Sozialen“, ist ambivalent. ‚Figuren‘ kann zweierlei meinen: sinnhafte Gestalten, subjektive Bedeutsamkeit auf der einen Seite und subjektlose, strukturelle Konfigurationen auf der anderen Seite. Mit Adorno können wir ‚Figuren‘ als Konstellationen verstehen und mit Kittler und den französischen Strukturalisten als ‚Systeme‘ oder als ‚Strukturen‘. Aus dem einen ergibt sich eine Hermeneutik, aus dem anderen ein Strukturalismus.

Begreifen wir das Verhältnis von Subjekt und Geschichte als Konstellation, so haben wir es im Plessnerschen Sinne mit einer Doppelaspektivität zu tun, als Verhältnis „des Unterworfenseins des Subjekts unter die Geschichte bzw. der Gestaltung jener durch dieses“: „Letzteres Verhältnis lässt sich ohne ersteres nicht denken, vergäße es doch sonst die geschichtliche Gewordenheit eines jeden potentiellen Subjekts der Geschichte.“ (Nebulosa 05/2014, S.7)

Trotz aller geschichtlichen Gewordenheit bleibt die Subjektivität des Subjekts durch ein „Bruchmoment der Freiheit“ gewahrt. (Vgl. ebenda) ‚Die‘ Geschichte greift nicht durch die Subjekte hindurch, sondern sie bricht sich in ihnen. Es sind deren „Interessen und Bedürfnisse“, an denen sich die „Vernünftigkeit der Geschichte“, wie die Herausgeber Adorno zitieren, zu erweisen hat. Geht die Geschichte ‚blind‘ über sie hinweg, verwandelt sie sich in Unvernunft. (Vgl. ebenda) Dabei ist zu beachten, daß Adorno nicht von der „Vernunft“ der Geschichte spricht, sondern von ihrer „Vernünftigkeit“. ‚Die‘ Geschichte ‚hat‘ keine ‚Vernunft‘, als wäre sie selbst ein individualisierbarer Akteur, sondern sie ist „vernünftig“ in Bezug auf die Interessen und Bedürfnisse eines Subjekts. Dieses „Für etwas“ macht die Geschichte wesentlich zu einem Prädikat in Bezug auf ein Subjekt und nicht selbst zu einem Subjekt. Sie ist konstellativ, d.h. sie ergibt Sinn von Subjekten her, wer auch immer diese konkret sein mögen.

So sehr die Herausgeber also dem Subjekt der Geschichte auf der Spur zu bleiben versuchen, verschiebt sich schon ihr Blick, wenn sie im Anschluß an Adorno an die Stelle eines „Subjekts der Geschichte“ eine „Vernunft der Geschichte“ setzen wollen: „... d.h. eines (Subjekts), für das (die) Geschichte vernünftig sei.“ (Neblosa 05/2014, S.7) – Die Vernunft kann und darf aber kein Subjekt sein; sie hat ihm – nämlich den „Interessen und Bedürfnisse(n) der Einzelnen“ (vgl. ebenda) – zu dienen.

Letztlich lassen die Herausgeber keinen Zweifel daran, daß es ihnen genau darum geht und „dass es ein Subjekt der Geschichte ‚an sich‘ nicht geben kann“. (Vgl. Nebulosa 05/2014, S.8) Doch gerade wenn es darum geht, sich den Blick auf die eigentlichen Subjekte der Geschichte, die „in einem Bezug des ‚für sich‘ zu(r) Geschichte stehen“ (vgl. ebenda), nicht trüben zu lassen, kommt alles auf entsprechende sprachliche Genauigkeit an, also auf eine ‚vernünftige‘ Geschichte und nicht auf die ‚Vernunft‘ der Geschichte.

Wenn nämlich die Geschichte, wie die Herausgeber festhalten, als eine Erzählung verstanden werden sollte, so deshalb, weil sie einen Prozeß bildet, der auf  vielen verschiedenen Ebenen verläuft. Dabei verlieren wir die historischen Zusammenhänge nur allzuleicht aus den Augen. Für Michael Tomasello ist die Narrativität ein kommunikatives Mittel, das uns dabei hilft, gemeinsamen Sinn zu stiften, der zu komplex ist, um ihn mit einfacher gemeinsamer Aufmerksamkeit zu organisieren. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010) Dazu bedarf es einer „extravaganten Syntax“, eben der Narrativität.

Sobald sich ‚Sinn‘ auf mehrere Ereignisebenen verteilt – und das ist bei historischen Ereignissen ohne Zweifel der Fall –, reicht die rekursive Kapazität unseres Gehirns nicht mehr aus, ihn im Blick zu behalten. Die Erzählung führt Erzähler, Zuhörer und die erzählten Ereignisse zusammen und stiftet Gemeinsamkeit: „Neben dem erzählenden und den erzählten Subjekten von Geschichte(n) erscheinen als weitere Position noch diejenigen, denen erzählt wird. Keine Geschichte ohne diese Zuhörer_innen, wobei sich mehrere Subjektpositionen – erzählend, erzählt, rezipierend – in einem/einer Einzelnen durchaus treffen können, oftmals treffen werden.“ (Nebulosa 05/2014, S.8f.) – Genau das nennt Tomasello Rekursivität.

Erzählungen, so Tomasello, erleichtern die Referenzverfolgung. Sie bilden, mit Adorno ausgedrückt, ‚Konstellationen‘, in denen sich die verschiedensten Subjekte mit ihren Interessen und Bedürfnissen wiederfinden können. Erzählte Geschichte erweist sich in diesem Sinne als ‚vernünftig‘. Das wäre die eine mögliche Bedeutung sozialer Figuren.

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Freitag, 18. April 2014

Formeln und ihre Nicht-Übereinstimmung mit der Wirklichkeit

Mein Gesprächspartner wies mich, mit „Rotwein gefülltem Kopf“, auf einen Wikipedia-Artikel zur „Evolutionären Erkenntnistheorie“ hin, in der Meinung, ich könnte etwas damit anfangen. Und er hatte Recht.

Der Artikelschreiber setzt sich mit Kant und seiner ‚Widerlegung‘ durch den hypothetischen Realismus, insbesondere mit Maturana, Varela und Vollmer auseinander. Das Lesen des Artikels befreite mich zunächst – das alleine lohnte es schon – von dem Vorurteil, daß es sich bei Maturana und Varela um Konstruktivisten handelt. Sie selbst haben das offensichtlich immer bestritten, was sie mir sympathisch macht.

Mit den Überlegungen des Artikelschreibers zum hypothetischen Realismus und mit diesem hypothetischen Realismus selbst, der vor allem darin besteht, vom subjektunabhängigen Vorhandensein einer materiellen Realität auszugehen, stimme ich weitgehend überein. Allerdings setze ich dabei meine eigenen Akzente. Zunächst mal: ich bin eindeutig Kantianer! Mit Kant gehe ich davon aus, daß wir es immer nur mit Erscheinungen zu tun haben und nicht mit den Dingen an sich. Deshalb hat der hypothetische Realismus eines Maturana, Varela oder Vollmer Kant auch nicht „widerlegt“, wie der Artikelschreiber meint, sondern ihm nur ‚widersprochen‘. Um Kant widerlegen zu können, müßten die genannten drei Denker einen bevorzugten Zugang zur materiellen Wirklichkeit gefunden haben. Aber gerade Maturana und Varela bewerten sogar das „materiell-körperliche Sein“ als bloße Erscheinung, anders als Kant, der die „Erfahrung“, und damit das körperlich-materielle Sein, also die körperlichen Sinne, als Ort der Wahrheit kennzeichnet.

Maturana und Varela verkennen also die Differenz des Körperleibs, der nicht nur ein empirisches Phänomen ist, sondern auch die Voraussetzung für die Wahrnehmung von Phänomenen bildet. Jedenfalls kann von einer Widerlegung Kants durch den hypothetischen Realismus keine Rede sein.

Worin ich mit dem hypothetischen Realismus konform gehe, ist die Feststellung, daß das „Universum“ bzw. die materielle Realität auch unabhängig von unserer Wahrnehmung existiert. Dem Artikelschreiber möchte ich allerdings darin widersprechen, daß die Beziehung zwischen unserer Interpretation der Wirklichkeit und der materiellen Wirklichkeit im Sinne der Quantenphysik als ein Idealismus verstanden werden könne. Anstatt den Idealismus zu bestätigen, widerlegt die Quantenphysik diesen Idealismus. Sie zeigt nämlich, daß die materielle Wirklichkeit und ihre formelhafte Beschreibung nur parallel verlaufen und nicht gesetzmäßig verknüpft sind.

Die materielle Realität und unsere Erkenntniskategorien stimmen vor allem auf der Ebene der Erkenntnis selbst niemals, also prinzipiell nicht überein. Auf der Ebene der Wahrnehmung, also dem Kantischen Ort der Wahrheit, ist das anders. Real- und Erkenntniskategorien treten immer dort auseinander, wo Formeln verwendet werden. Formeln lassen sich zwar technologisch anwenden, aber sie – und mit ihnen die Technologien – verlaufen nur parallel zur von ihnen beschriebenen und manipulierten Wirklichkeit. Zwischen diesen parallelen Verläufen gibt es zwar eine kausale, aber keine gesetzmäßige Verbindung. D.h. die Verbindung zwischen Formeln und ihrer technologischen Anwendung mit der materiellen Wirklichkeit ist eine primär zufällige, jederzeit potentiell aus dem Ruder laufende. Je katastrophaler das Versagen einer Technologie wäre – wie etwa bei der Atomkraft –, umso bedenklicher ist das Vertrauen in die Kontrollfunktion von Formeln und in die Kontrollierbarkeit der mit ihrer Hilfe betriebenen Technologien.

Die unabhängige Existenz der materiellen Wirklichkeit ist körperleiblich vermittelt. Hier gehe ich von einer naiven Übereinstimmung von Real- und Erkenntnisfunktionen (im Sinne von Wahrnehmung) aus. Eine Nichtübereinstimmung gibt es vor allem im Bereich des Formelwissens.

Eine weitergehende Übereinstimmung als mit Maturana und Varela habe ich mit Vollmer, der dem Artikelschreiber zufolge „die Strukturen einer letztendlichen Realität oder Wahrheit strikt von denen der Welt getrennt“ wissen will, die „in keiner Weise übereinstimmen“. Seiner vom Artikelschreiber wiedergegebenen Feststellung, daß die „wahre Realität ... dann höchstens indirekt in gewisser Weise erkannt werden (könnte)“, kann ich zustimmen. Der indirekte Weg zur Erkenntnis einer letztendlichen Realität oder Wahrheit führt immer über die Erfahrung bzw. über den Körperleib. Und ‚indirekt‘ ist dieser Weg lediglich aus der Perspektive einer Erkenntnistheorie, die sich immer nur kritisch mit dieser naiven Erfahrung auseinandersetzen kann, ohne über eigene, unbedingte Erkenntnisquellen zu verfügen. – Kurz: eine Letztbegründung von Wahrheit ist unmöglich.

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Dienstag, 15. April 2014

Ute Frevert, Vergängliche Gefühle, Göttingen 2/2013

(Wallstein Verlag, 96 S., franz. brosch., 9,90 €)

1. Expressivität und Apperzeption
2. Ort und Zeit
3. Nähe und Ferne

Das Fehlen einer anthropologischen Perspektive führt bei Ute Frevert, wie im letzten Post gezeigt, nicht nur zu einer kulturhistorischen Relativierung von Gefühlen. Es macht sie auch unempfindlich für eine weitere notwendige Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, die gerade, wenn es darum geht, dem Gefühl der Empathie gerecht zu werden, unverzichtbar ist. Zwar schwingt in Freverts Darstellungen diese Differenz zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft immer implizit mit, wie etwa in folgender Feststellung: „Der Ort, an dem solche Tugenden“ – wie „Selbstzucht“ und „Selbstregierung“ – „erlernt und praktiziert werden konnten, war die Gesellschaft, im Kleinen wie im Großen.“ (Frevert 2013, S.47) – Doch Frevert geht hier auf die Unterscheidung zwischen ‚klein‘, also der Gemeinschaft, und ‚groß‘, also der Gesellschaft, nicht weiter ein, sondern nivelliert ihn gleich wieder mit einem Verweis auf Adam Smith, der unter der „Gesellschaft“ beides zusammenfaßt: „Freunde, Bekannte oder Fremde“, die allesamt unterschiedslos „den Einzelnen soziabel und mitfühlend“ machen. (Vgl. ebenda)

Während es also an dieser Stelle zu keiner prinzipiellen und strukturellen Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft kommt, deutet Frevert an anderer Stelle eine solche Differenzierung mit Verweis auf Hume und Lessing durchaus an: „Bereits Hume und Lessing hatten darauf aufmerksam gemacht, dass soziale und kulturelle Nähe Mitgefühl erleichtere, während Ferne ihm hinderlich sei.“ (Frevert 2013, S.67) – Auch Freverts Verweis auf Nietzsches Differenzierung zwischen „Nächstenliebe“ und „Fernstenliebe“ legt eine entsprechende Übertragung auf Gemeinschaft und Gesellschaft nahe: „Die Fernsten sind es, welche eure Liebe zum Nächsten bezahlen; und schon wenn ihr zu fünfen miteinander seid, muss immer ein sechster sterben.‘()“ (Zitiert nach Frevert 2013, S.68)

Alle diese Gelegenheiten, in die Gemeinschaftsproblematik einzusteigen und so die Analysen zur Empathie zu vertiefen, werden von Ute Frevert nicht genutzt. Dabei hätte es nahegelegen, als Direktorin eines Max-Planck-Institutes, ihren Kollegen Michael Tomasello, ebenfalls Direktor eines Max-Planck-Institutes, in ihre Analysen mit einzubeziehen. Schon sein Ansatz, die Sprache auf Rekursivität und geteilte Intentionalität zurückzuführen, hätte Freverts sprachanalytische Passagen vor einer rein kulturhistorischen Verengung bewahrt, wenn sie z.B. die Möglichkeit der „Mitteilung“ mit einem „gemeinsamen Bedeutungs- und Referenzrahmen“ zu begründen versucht. (Vgl. Frevert 2013, S.11) Gegenüber der subjektiven Leistung, im anderen Menschen ein mir ähnliches Selbst wiederzuerkennen, können gemeinsame kulturelle Referenzrahmen ein zwar notwendiges, aber dennoch immer nur zweitrangiges Bedingungsgefüge bilden.

Desweiteren zeigt sich schon bei de Waal, noch mehr aber bei Tomasello, daß die Empathie kein einfaches, distinktes Gefühl ist, sondern ein komplexes Gefühlsphänomen, das sich aus verschiedenen physiologischen und kulturellen Quellen speist und sich dabei auf je verschiedene Weise in den Individuen konkretisiert. Auf Tomasellos Differenzierungen in seinem Buch „Warum wir kooperieren“ (2010) möchte ich hier jetzt näher eingehen. (Vgl. meinen Post vom 08.06.2012)

Tomasello unterscheidet zwischen Altruismus und Mutualismus. Aus Tomasellos gelegentlich etwas unübersichtlichen Differenzierungen zwischen diesen beiden Gefühlskomplexionen geht hervor, daß es Sinn macht, zwischen einem individuellen und einem sozialen Altruismus zu unterscheiden, während der Mutualismus als eine auf Wechselseitigkeit des Gebens und Nehmens beruhende Form der ‚Sympathie‘ dem Egoismus zumindestens nahesteht. Ich habe versucht, das in der folgenden Graphik zu veranschaulichen.

Unter dem Oberbegriff ‚Empathie‘ können wir mit Tomasello zwischen Altruismus und Mutualismus unterscheiden. Beim Altruismus ist wiederum noch einmal zwischen einem individuellen Altruismus als Nächstenliebe und einem sozialen Altruismus als Solidarität zu unterscheiden. Beide Altruismen entsprechen spezifisch individuellen Bedürfnissen und stehen dabei in einem wiederum unterschiedlichen Bezug zum Mutualismus. Der individuelle Altruismus verträgt keinen Mutualismus. Einem anderen Menschen helfen zu wollen, verträgt sich nicht damit, eine Gegenleistung zu erwarten. Der individuelle Altruismus ist völlig frei von jedem Egoismus. Schleicht sich auf irgendeine Weise ein Egoismus in diesen Altruismus ein, z.B. in Form des Geldes, mit dem jemand eine ‚Gabe‘ bezahlen möchte, wird der individuelle Altruismus korrumpiert. Der individuelle Altruismus stiftet eine Gemeinschaft. Das Geld zerstört sie.

Der soziale Altruismus, in Form der Gruppensolidarität, verträgt sich hingegen gut mit dem Mutualismus. Wenn sich jemand für gemeinsame Werte einsetzt oder einen Streit zu schlichten versucht, beinhaltet das immer auch einen impliziten Egoismus, den Erhalt der Gruppe, deren Schutz man genießt, zu sichern. Gruppen können diesen sozialen Altruismus stärken und steuern, indem sie ein damit verbundenes Verhalten belohnen und ihm öffentliche Anerkennung zollen. Die damit verbundenen Gefühlskomplexionen fallen unter den Oberbegriff der Ehre. Negative Steuerungsmechanismen haben mit öffentlicher Bloßstellung und Bestrafung zu tun und fallen unter den Oberbegriff der Scham.

Auch hier haben wir es also mit Empathie zu tun, so daß Freverts Feststellung, daß Scham und Ehre an Bedeutung verloren hätten, Empathie hingegen an Bedeutung gewonnen habe, so nicht zutreffen kann. Diese Gefühle hängen einfach zu eng zusammen.

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Montag, 14. April 2014

Ute Frevert, Vergängliche Gefühle, Göttingen 2/2013

(Wallstein Verlag, 96 S., franz. brosch., 9,90 €)

1. Expressivität und Apperzeption
2. Ort und Zeit
3. Nähe und Ferne

Im letzten Post konnte ich von Ute Freverts drei Dimensionen zur Vergänglichkeit der Gefühle nur zwei nachvollziehen. Die erste und die dritte Dimension laufen auf dasselbe hinaus, nämlich auf die kulturhistorische Relativität von Gefühlen. Dagegen schien sich mir die zweite Dimension, die Vergänglichkeit der Gefühle „im individuellen Lebensverlauf“ (Frevert 2013, S.8), aus zwei Teilen zusammenzusetzen: aus einem biologischen und einem individuellen Teil. Wenn man an dieser Stelle mit der Zählung noch einmal neu ansetzt, so können wir immer noch von drei Vergänglichkeitsdimensionen von Gefühlen sprechen: der biologischen, der kulturellen bzw. kulturhistorischen und der individuellen. Und diese drei Vergänglichkeitsdimensionen entsprechen den drei Entwicklungslinien, wie ich sie meinem Blog als anthropologische Perspektive auf den Menschen systematisch zugrundelege. (Vgl.u.a. meine Posts vom 21.04.2010 und vom 31.01. und 01.02.2013)

Mit dieser anthropologischen Perspektive komme ich zu einer anderen Orts- und Zeitbestimmung von Gefühlen als Ute Frevert, die dabei vor allem an „gesellschaftliche Zusammenhänge“ denkt. (Vgl. Frevert 2013, S.12) Sicher sind „Gefühle und ihre Sprache“ gesellschaftlich eingebettet. Aber diese gesellschaftlichen Zusammenhänge bilden als Momente einer kulturellen Entwicklungslinie nur den einen Aspekt menschlicher Individualität. Einen anderen Aspekt bildet die menschliche Biologie, die sich keineswegs auf neurophysiologische Befunde reduzieren läßt, wie Frevert selbst anzunehmen scheint. Darauf deuten zumindestens ihre Bemerkungen bezüglich einer „affektiven Neurowissenschaft“ hin, die Frevert zufolge den Gefühlen „auf der Spur“ ist. (Vgl. Frevert 2013, S.10)

Zwar steckt diese affektive Neurowissenschaft, wie Frevert selber einwendet, (noch) „in den Kinderschuhen“ und „phylogenetische Untersuchungen bleiben ihr prinzipiell verschlossen“. Aber so ‚prinzipiell‘ scheint dieser Befund nun doch nicht zu sein, da es lediglich nur der zu kurze „Atem“ bzw. das mangelnde „Geld“ sind, die „Langzeitstudien“ „bislang“ behindern. (Vgl. Frevert 2013, S.10) Freverts Herumlaviererei um eine Neurobiologie, die mal prinzipiell und dann wieder nur momentan ungeeignet ist, Gefühle zu untersuchen, zeigt, daß ihr mit ihrem ausschließlich kulturhistorischen Ansatz die anthropologische Grundlage fehlt. Deshalb kann sie die Vergänglichkeit der Gefühle nur unter dem Aspekt der „Objektverlagerung“ thematisieren: im Verlauf kulturhistorischer Epochenwechsel „schämt (man) sich für anderes, fühlt sich von anderem geehrt oder in seiner Ehre verletzt.“ (Frevert 2013, S.78)

Auch ihre Diagnose, daß die „Intensität“ der Gefühle Scham und Ehre im Unterschied zur Empathie im Verlauf des 20. Jhdts. bis heute abgenommen habe (vgl. Frevert 2013, S.80), kann Frevert nur treffen, weil ihr die anthropologische Perspektive fehlt. Außerdem hätte ein Blick in die Klassenzimmer und auf die Schulhöfe unserer Tage gereicht, um festzustellen, daß die Intensität des Erlebens von Scham und Ehre keineswegs abgenommen hat. Die größten Effekte beim Mobben erzielen Schüler jeden Alters immer noch damit, daß sie ihre ‚Opfer‘ öffentlich bloßstellen und ihre Ehre verletzen.

Mit Hilfe der folgenden Graphik möchte ich deshalb Ute Freverts kulturhistorische Analysen gegen den Strich lesen, indem ich ihnen die von mir beklagte fehlende anthropologische Perspektive hinzufüge.


Dabei lege ich die von Frevert thematisierten Gefühle, Scham, Ehre und Empathie, zugrunde. Scham und Ehre bilden einen eigenen, kulturhistorischen Konnex, in dem die Scham, ursprünglich auf beide Geschlechter bezogen, vor allem im 19. Jhdt. vor allem dem Gefühlshaushalt der Frau zugeordnet wurde, so sehr, daß die ‚Scham‘ nicht nur ein Gefühl, sondern auch ein primäres, weibliches Geschlechtsmerkmal bezeichnet. Die Ehre wiederum war vor allem Sache des Mannes, so sehr, daß er selbst gar nicht mehr zur Scham fähig war. Wurde seine ‚Ehre‘, die immer auch mit den weiblichen Angehörigen seiner Familie eng verbunden war, verletzt, schlug er entweder reflexartig gleich zu oder man duellierte sich auf zivilisierte Weise. Zum Sich-Schämen blieb dem Mann da nicht viel Spielraum. Wie Frevert sich ausdrückt, hing die „männliche Ehre am seidenen Faden körperlicher Gewaltbereitschaft und physischen Mutes ...“ (Vgl. Frevert 2013, S.41)

Die Ehre der Frau war passiver Art. Ihr blieb angesichts tatsächlicher oder vermeintlicher Fehltritte nur die Möglichkeit, sich zu schämen. Damit war nun interessanterweise ein höchst subtiles Spiel aus Verbergen und Zeigen verbunden, das nun tatsächlich auf eine transhistorische, also anthropologische Dimension der Scham verweist. Im öffentlichen Umgang mit der Sexualität hob insbesondere die Mode die sekundären Geschlechtsmerkmale der Frauen extrem hervor, vom Korsett bis zum Reifrock, die im Wortsinn Brüste und Becken anhoben und aufblähten. Zu dieser regelrechten ‚Prostitution‘ weiblicher Geschlechtsmerkmale gehörten nun „züchtige Blicke und Gesten“, die Bereitschaft, jederzeit zu erröten, die – im Widerspruch zu den modischen Accessoirs – die unversehrte Unschuld und damit die weibliche ‚Ehre‘ demonstrieren sollten. (Vgl. Frevert 2013, S.30)

An dieser Stelle ist tatsächlich eine anthropologische Erörterung angebracht, nicht nur in Form eines Verweises auf Darwin und seine Deszendenztheorie, derzufolge die „Schamröte“ „erst spät entstanden“ sei. (Vgl. Frevert 2013, S.28) Denn mit der Scham verbinden sich biologische und kulturhistorische Komponenten zu einer individuellen Haltung. In der Graphik habe ich das mit zwei von der Biologie und der Kultur ausgehenden Entwicklungslinien darzustellen versucht, die sich im Individuum treffen bzw., wie ich lieber sage, ‚brechen‘. Der Körperleib des Individuums setzt sich zusammen aus den biologischen Funktionen der Scham und ihrer kulturhistorischen ‚Expression‘, die auch Frevert als einen Mix aus Physiologie, Mimik, Gestik und Sprache beschreibt: „Wer sich schämt, fühlt sich gelähmt, senkt den Blick, vermeidet den des anderen, wendet das Gesicht ab oder vergräbt es in den Händen. Mimik und Gestik der Scham haben eine lange Geschichte, die mitnichten auf den westlichen Kulturraum beschränkt ist.()“ (Vgl. Frevert 2013, S.9f.)

Wie körperliche und geistig-seelische Momente ineinandergreifen, hat Plessner besonders eindrucksvoll in „Lachen und Weinen“ (1950/1941) beschrieben. (Vgl. meine Posts vom 31.12.2010 bis 01.01.2011) Wie die Schamröte zeigt, ist die Scham immer auch etwas unmittelbar Körperliches bzw. Physiologisches. Schon deshalb macht es keinen Sinn, hier von einem Verlust an Intensität zu sprechen. Individualisiert wird die Scham im Laufe des Lebens durch ihre Verwandlung in ein Gewissen. Wer sich schämen kann, hat auch die Chance, ein Gewissen zu entwickeln.

Die anthropologische Qualität der Scham aber besteht nicht in irgendwelchen Inhalten oder Objekten, derentwegen man sich schämt, sondern in dem von Plessner beschriebenen noli me tangere. Die Scham beendet das gleichermaßen kokette wie expressive Spiel mit der Sichtbarkeit. Wir schämen uns immer dann, wenn wir allzu sehr sichtbar geworden sind, – wenn sich plötzlich alle Blicke auf uns richten und wir uns von ihnen ‚berührt‘ (tangiert) bzw. ‚getroffen‘ fühlen. Das ist kulturunabhängig und universell. Die von Frevert erwähnten „Unvollkommenheiten“, deren wir uns ertappt fühlen, sind eigentlich Nebensache. (Vgl. Frevert 2013, 22) Die Hauptsache ist, daß wir uns jetzt verstecken wollen und genau das jetzt nicht mehr können. Man hat uns in ein Licht gezerrt, dem wir nicht entkommen können.

Bei allen Gefühlen geht es immer wieder um diese Doppelaspektivität von Innen und Außen, und diese Doppelaspektivität ist weder biologisch noch kulturhistorisch ‚verortet‘. „Ort“ und „Zeit“ (vgl. Frevert 2013, S.12) von Gefühlen sind immer das Individuum. Auch die männliche Ehre ist so ein Spiel mit der Sichtbarkeit. Allerdings ist sie viel exhibitionistischer als die Scham. Sie ist von vornherein ein Bestandteil der gesellschaftlichen Bühne, und sie mag es, im Scheinwerferlicht zu stehen. Wird sie verletzt, bedarf es nur eines Duells, und alles ist wieder bestens. Dennoch ist die Ehre eine Maske der Scham. Nicht umsonst ging es bei den Duellen meistens um Frauen. Heutzutage haben wir es vor allem mit sogenannten Ehrenmorden zu tun.

Frevert beschreibt, wie man im Laufe des 18. und 19. Jhdts. versuchte, der äußeren Ehre eine „innere“ bzw. „wahre“ Ehre entgegenzustellen, die von „gruppenbezogenen Vorstellungen“ abstrahierte. (Vgl. Frevert 2013, S.35) Daraus entwickelte sich dann, wie Frevert sich ausdrückt, eine „Semantik der Würde, die allen Menschen eigen und unverletzbar sei.“ (Vgl. Frevert 2013, S.39) Auch hier haben wir es wieder mit dem „noli me tangere“ zu tun, von dem Plessner spricht.

Bei der Empathie beschreibt Ute Frevert, wie sich hier unter verschiedenen kulturhistorischen und ideologischen Umständen die Menschen darum stritten, ob das ‚Mitleid‘ nun ein ursprünglich natürliches, also biologisches Phänomen sei oder ein kulturell bzw. religiös vermitteltes Phänomen. Dabei wurde auch viel politisch argumentiert, etwa wenn es um die Abschaffung der Sklaverei ging und um die Begründung der Menschenrechte. (Vgl. Frevert 2013, S.64) Hierbei stand vor allem das Naturrecht, also die biologische Verwurzelung des Mitleids im Vordergrund. Es gab aber auch kulturimperialistische Argumentationsweisen, denen zufolge das Mitleid vor allem eine zivilisatorische Errungenschaft sei, mit dem man barbarische Naturvölker beglücken müsse: „Wer die Überzeugung teilte, Mitgefühl sei eine Errungenschaft des christlichen Abendlandes und anderen nicht zugänglich, tat dies im Bewusstsein eigener zivilisatorischer Überlegenheit.“ (Frevert 2013, S.62)

Bei der Darstellung dieser Zusammenhänge verbleibt Ute Frevert immer wieder im Unentschiedenen, obwohl sie sich zwischendurch auch schon mal auf Frans de Waals Buch „Das Prinzip Empathie“ (2011) bezieht. (Vgl. Frevert 2013, S.44; vgl. auch  meine Posts vom 15.05. bis zum 21.05.2011) Gerade bei Frans de Waal zeigt sich sehr schön, wie biologische Wurzeln der Empathie, etwa im Sinne der Mutterliebe, uns regelrecht daran hindern können, das Richtige zu tun, weil wir im Übermaß des Mitleidens nicht die richtigen Mittel verwenden. Eine panische Orang-Utan-Mutter erdrosselt ihre Tochter, die sich in einem Strick verfangen hat, während sie sie zu befreien versucht. In einem anderen Fall gelingt es einem erwachsenen Schimpansen, ein Schimpansenjunges aus genau derselben Situation zu befreien, indem er bedachtsam und überlegt zu Werke geht. (Vgl. meinen Post vom 16.05.2011)

De Waal zieht daraus den Schluß, daß bloße Empathie nicht ausreicht. Ohne geht es allerdings auch nicht, da wir ohne Empathie nicht helfen würden. Es bedarf einer Mischung aus Kognition und Empathie, von Distanz und Beteiligtsein, um helfen zu können. Damit aber haben wir es wieder mit einem spezifisch individuellen Verhalten zu tun. Das Individuum bricht also die biologischen und kulturellen Entwicklungslinien der Empathie und verwandelt sie in Verantwortung.

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Sonntag, 13. April 2014

Ute Frevert, Vergängliche Gefühle, Göttingen 2/2013

(Wallstein Verlag, 96 S., franz. brosch., 9,90 €)

1. Expressivität und Apperzeption
2. Ort und Zeit
3. Nähe und Ferne

Ute Frevert spricht in ihrem Buch „Vergängliche Gefühle“ (2013) von drei verschiedenen Dimensionen dieser Vergänglichkeit, von denen allerdings die erste und die dritte Dimension auf dasselbe hinauslaufen. Bei der ‚ersten‘ Dimension handelt es sich um die Kontingenz, um die Flüchtigkeit und Instabilität von Gefühlen. (Vgl. Frevert 2013, S.7) Weil Gefühle nicht dauerhaft sind, sie aber gleichwohl ein konstitutives Moment zwischenmenschlicher, sozialer Beziehungen bilden, bedarf es eines gesellschaftlichen, kulturell stabilisierenden Umgangs mit Gefühlen, der zu verschiedenen historischen Epochen sehr unterschiedlich ausfallen kann.

Als Beispiel verweist Frevert auf die neueste Ausgabe des Diagnosemanuals der Amerikanischen Psychiatrischen Vereinigung (DSM), demzufolge eine ‚normale‘ bzw. ‚gesunde‘ Trauerzeit nicht länger als zwei Wochen dauern darf. Alles, was darüber hinausgehe, sei als pathologisch einzustufen. Die 1980 erschienene, dritte Ausgabe des DSM hatte eine ‚normale‘ Trauerphase noch auf insgesamt ein Jahr angelegt. (Vgl. Frevert 2013, S.7) Wie vergänglich und wie dauerhaft also Gefühle sein dürfen, ist gesellschaftlich und historisch äußerst variabel.

Damit befinden wir uns aber schon bei der dritten, historischen Dimension, von der Frevert spricht: „Um die Historizität von Gefühlen als dritter Dimension geht es in diesem Buch.“ (Frevert 2013, S.9) – Inwiefern sich diese dritte Dimension von der ersten unterscheidet, wird aus dem vorliegenden Text nicht weiter klar. Irgendwie hat man den Eindruck, daß die Autorin ihren Lesern eine Vergänglichkeitsdimension der Gefühle vorenthält. Darauf werde ich im nächsten Post noch zurückkommen.

Bei der zweiten Dimension handelt es sich um die individuelle Wandelbarkeit von Gefühlen im Verlauf von verschiedenen Lebensphasen: „Dass Gefühle vergänglich sind, bildet sich zweitens im individuellen Lebensverlauf ab. ... Positive Gefühle sind bei älteren Erwachsenen signifikant häufiger zu finden als bei jüngeren.“ (Frevert 2013, S.8)

Bei dieser Dimension wird nicht so recht klar, wo hier die Betonung liegt: auf der Individualität oder auf der Biologie. Bei der ‚jüngeren‘ Lebensphase, von der hier die Rede ist, handelt es sich ganz offensichtlich um die Pubertät und ihre Biochemie („biologische Funktionstüchtigkeit“ (Frevert 2013, S.8)). Da hätten wir es also eher mit der Biologie zu tun. Bei der ‚älteren‘ Lebensphase haben wir es vor allem mit der größeren Erfahrung im Umgang mit Gefühlen zu tun. Hier liegt die Betonung auf der Individualität. Frevert zufolge setzt sich also die dritte Dimension des „individuellen Lebensverlauf(s)“ aus zwei verschiedenen Momenten zusammen: aus Individualität und Biologie.

Frevert selbst will sich jedenfalls in ihrem Buch hauptsächlich nur mit der dritten Dimension, mit der „Historizität von Gefühlen“ befassen. (Vgl. Frevert 2013, S.9) Dabei geht es um einen Vergleich zwischen verschiedenen kulturellen Epochen und um den semantischen Raum, also die Sprache, die diese Epochen dem „kreativ-gestaltende(n)“ Umgang (vgl. Frevert 2013, S.15) mit Gefühlen zur Verfügung stellen: „Dieser Umgang wird im Folgenden an zwei prominenten Beispielen erläutert. Zunächst geht es um die moderne Geschichte von Scham und Ehre, anschließend um die Entwicklung von Mitleid und Empathie. Beide Gefühlspaare stehen für historische Vergänglichkeit ein, allerdings mit umgekehrter Dynamik.“ (Frevert 2013, S.15f.)

Mit „umgekehrter Dynamik“ meint Frevert, daß die kulturhistorische Bedeutung von „Scham und Ehre“ im westlichen Kulturraum – allerdings mit regional unterschiedlicher Tendenz – im Übergang vom 19. zum 20. Jhdt. abnimmt, während die kulturhistorische Bedeutung von „Mitleid und Empathie“ bis heute ununterbrochen zunimmt. Dabei sind die beiden Begriffspaare von unterschiedlicher begrifflicher Qualität: ‚Scham‘ und ‚Ehre‘ unterscheiden sich trotz ihrer inhaltlichen Nähe hinsichtlich der sozialen Kontexte, denen wir sie zuordnen, während wir es bei ‚Mitleid‘ und ‚Empathie‘ bloß um zwei additiv zusammengestellte verbale Variationen zur selben Gefühlslage zu tun haben. Auch darauf wird noch in einem der folgenden Posts zurückzukommen sein.

Wenn Frevert die verschiedenen historischen und regionalen Umgangsweisen mit Gefühlen wie Scham, Ehre und Mitleid thematisiert, spricht sie gerne von einer unterschiedlichen kulturellen „Semantik“, mit der auf diese Gefühle Bezug genommen wird. (Vgl.u.a. Frevert 2013, S.39) Damit hebt Frevert eine bezeichnende Differenz zwischen bloß biologischen – hier bezieht sich Frevert gerne vor allem auf die Neurobiologie – und einer kulturhistorischen Betrachtungsweise hervor: „Offensichtlich ist es eine Sache, Gefühle in bestimmten Gehirnregionen zu lokalisieren und zu messen, und eine andere, dieses Gefühl bewusst zu empfinden. ... Erst der kognitive Akt der Zuschreibung hebt das, was physiologisch-neuronal wahrgenommen werden kann, in die subjektive Erfahrung.“ (Frevert 2013, S.10)

Wenn es also die unsere Gefühle begleitenden Worte sind – als kognitiven Akten der Zuschreibung –, die die Gefühle in unser Bewußtsein heben, so bedeutet das, daß wir es hier mit einer Apperzeption zu tun haben, wie sie Kant beschrieben hat. (Vgl.u.a. meinen Post vom 07.04.2014) Nicht die biologischen Vollzüge als solche bilden also schon die Bewußtseinsakte, die sie ermöglichen. Der Bewußtseinsakt muß vielmehr in Form einer ‚Zuschreibung‘ bzw. in Form eines ‚ich denke‘ zu den neurophysiologischen Prozessen hinzukommen.

Damit eröffnet Ute Frevert den Blick auf einen Aspekt der Expressivität, den ich in diesem Blog bislang übersehen habe. Mit Plessner hatte ich Expressivität bislang als ein Moment der Doppelaspektivität von Innen und Außen verstanden. ‚Expressivität‘ bedeutete für mich im Sinne des Plessnerschen Noli-me-tangere ein beständiges Schwanken zwischen sich Zeigen und sich Verbergen auf der Grenze zwischen Innen und Außen. (Vgl. u.a. meine Posts vom 26.10. und vom 14.11.2010) Expressivität beinhaltet aber ganz offensichtlich auch eine rekursive Ebenentranszendenz (vgl. meine Posts vom 13.07. und vom 16.07.2012), die uns über die physiologischen Vollzüge erhebt und Bewußtsein ermöglicht. Erst, indem wir über unsere Gefühle reden, werden wir uns ihrer bewußt und machen sie uns zueigen: „Dem Mathematiker und Philosophen Blaise Pascal wird das Bonmot zugeschrieben, man verliebe sich, indem man viel über die Liebe rede ...“ (Frevert 2013, S.13)

Es ist genau diese Ebene der Wandelbarkeit von Gefühlen, um die es Ute Frevert geht. Es geht ihr um die kulturhistorischen Formen, in denen wir sie thematisieren und damit allererst erlebbar machen: „Gefühle und ihre Sprache, heißt das, sind in gesellschaftliche Zusammenhänge eingebettet, die ihnen Bedeutung verleihen. Sie haben einen Ort und eine Zeit, und sie sind keineswegs sozial amorph und unbeschrieben.“ (Frevert 2013, S.12)

Mit dieser kulturhistorischen Orts- und Zeitbestimmung entgeht ihr aber die anthropologische Dimension von Gefühlen wie Scham, Ehre und Mitleid. Es fehlt die individuelle Positionierung im Wechselverhältnis biologischer und kultureller Entwicklungslinien. Darum wird es in den folgenden zwei Posts gehen.

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Freitag, 11. April 2014

Beinah ein Buddha

(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)

6. Nachtrag

Wenn es mit dem Aperçu um eine besondere Art des Dabeiseins geht, mit dem wir uns unsere Erlebnisse und Wahrnehmungen zueigen machen (vgl. Safranski 2013, S.89f. und meinen Post vom 07.04.2014), so gehört für Goethe zu diesen Erlebnissen das Sterben, dem er selbst bei nahen Freunden und Verwandten konsequent aus dem Weg ging, gewiß nicht dazu. Das Sterben war jener Anteil an der Welt, den er aus seinem „geistig-seelischen Stoffwechsel“ rigoros ausschloß. (Vgl. Safranski 2013, S.15)

Nun ist das Sterben gewiß ein äußerst unbekömmlicher Weltanteil, den kein lebendiger Organismus in sich aufnehmen kann, ohne daran zugrunde zu gehen. Bei jeder vernünftigen Diätetik scheint es also ganz oben auf der roten Liste jener Dinge zu stehen, die man meiden sollte. Wer so denkt und empfindet, übersieht aber, daß unser waches Bewußtsein, also jener Teil unseres Bewußtseins, mit dem wir nach Kant alle unsere Wahrnehmungen begleiten können müssen, nur einen ganz kleinen Teil des Gesamtbewußtseins ausmacht. Es gibt zahlreiche, alltägliche Ereignisse, wie z.B. das Einschlafen und Aufwachen und bestimmte Tiefschlafphasen jenseits des Traumbewußtseins, in denen wir ganz und gar nicht bei uns sind; Ereignisse, an denen wir zwar ‚beteiligt‘ sind, die sich aber ‚ohne uns‘ vollziehen. (Vgl.u.a. meinen Post vom 10.01.2012) Für diese Ereignisse ist deshalb auch der Begriff des Vollzugs reserviert: Vollzüge sind Ereignisse, die ohne uns geschehen.

Wenn wir in das Gesamtbewußtsein eines Lebewesens auch seine Lebensvollzüge miteinbeziehen, so sind alle unsere vegetativen Prozesse von der Art des Vollzugs. Es gibt Zen-Meister, die in der Lage sind, noch solche vegetativen Prozesse wie den Herzschlag, die Temperatur oder den Atem zu kontrollieren, also sogar hier noch ‚dabeizusein‘. Auch das Sterben selbst gehört zu diesen Vollzügen dazu. Allerdings handelt es sich hier um ein seltsames, dem Schmerz vergleichbares Zwischending von blindem Vollzug und erzwungenem, unfreiwilligem Dabeisein. Wahre Meisterschaft würde sich dann darin zeigen, wie wir bei unserem Sterben noch auf eine Weise dabei sein können, daß es sich weder blind noch zwangsförmig vollzieht.

Natürlich ist jeder im Sterben letztlich allein. Aber auch hier gibt es im sozialen Sinne eine Form des Dabeiseins, die im Falle des eigenen bevorstehenden Todes, im Kreise der Freunde und Nächsten, ein letztes Bei-sich-Sein ermöglicht.

Eins aber hat niemand, der sein Leben gelebt hat, verdient: in Schmerzen und in Todesangst aus dem Leben zu treten. So gelungen das Leben auch gewesen sein mag und so lange es auch gewährt haben mag: angesichts von Monaten, Wochen oder auch nur Tagen und Stunden der Todesangst sind es alle persönlichen Leistungen und Errungenschaften letztlich nicht wert gewesen ...

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Donnerstag, 10. April 2014

Beinah ein Buddha

(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)

1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe

Der Ursache-Wirkungszusammenhang bildet nicht nur im Konzept des Karma einen Kreislauf des Lebens. Auch die biologischen Prozesse bilden einen gemeinhin als ‚Stoffwechsel‘ bezeichneten Kreislauf. Buddhisten versuchen, dem Kreislauf zu entkommen, indem sie auf ein Lebensende hinarbeiten, das ihnen den Übergang ins Nirwana ermöglicht. Goethe hingegen verfolgt an dieser Stelle ein etwas anders gelagertes Projekt. Er will sich mit dem Leben einlassen, in der Hoffnung, daß sein Handeln und seine Werke ihn über den Tod hinaustragen und ihn in einer anderen Dimension fortdauern und fortwirken lassen. (Vgl. Safranski 2013, S.645)

Er stellte sich vor, er könne sich so auf das Leben einlassen, daß es ihn in seinen Kreislauf aufnimmt, wie eben bei einem Stoffwechselprozeß. Dazu gehörte nicht die Entsagung, die völlige Absage an jedes mögliche ‚Karma‘, sondern die Verbindung mit jenen Weltanteilen und ihre innere Verwandlung bzw. Aneignung, die nicht nur dem biologischen Wachstum des gegenwärtigen Körpers förderlich sind, sondern auch eben jenem Übergang in ein anderes Leben: „Über den physiologischen Stoffwechsel wissen wir inzwischen einigermaßen Bescheid, was aber ein gelungener geistig-seelischer Stoffwechsel mit der Welt ist, das kann man am Beispiel Goethes lernen. ... Man muß wissen, was man in sich hereinläßt und was nicht. Goethe wußte es, und das gehörte zu seiner Lebensklugheit.“ (Safranski 2013, S.15)

Was Goethe nicht verstand, wollte er auch nicht wissen. Darin steckt ein Gutteil Selbsterhaltung im besten Sinne. Wer sich selbst zu glauben zwingt, was ihm eine Religion als Offenbarung vorgibt, oder wer das Unanschauliche wissenschaftlicher Erkenntnisse im mikrokosmischen oder makrokosmischen Bereich zum Leitfaden fürs tägliche Handeln erhebt, hat den Anspruch aufgegeben, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen.

Aber bei Goethe steckt da noch mehr dahinter. Bei ihm geht es nicht nur um Aufklärung, sondern auch um Todesangst. Er verweigerte sich nicht nur den Autoritätsansprüchen falscher Propheten. Er ging auch einer elementaren Erfahrung aus dem Weg: dem Sterben ihm nahestehender Menschen. Er besuchte weder den kranken und sterbenden Schiller, noch saß er am Bett seiner sterbenden Frau. Sein Wunsch, über den Tod hinauszuleben, war dieser Angst geschuldet. So bildet das „Kunstwerk“ seines Leben, wie es Safranski beschreibt, nur ein Symptom dieser Todesangst. Goethe konnte sich nicht nur, wie Safranski schreibt, „einen Abschluß“ seines Lebens „eigentlich nicht vorstellen“ (vgl. Safranski 2013, S.645). Er wollte es auch nicht. Alle seine kunstfertigen Bemühungen, tätig zu bleiben, bildeten letztlich wohl nur eine Art Sprungbrett, so als hätte er ein ganzes Leben lang Anlauf nehmen müssen, um über den Tod hinauszuspringen.

Seine letzten Lebensstunden beschreibt sein Hausarzt mit folgenden Worten: „Fürchterlichste Angst und Unruhe trieben den seit lange nur in gemessenster Haltung sich zu bewegen gewohnten, bejahrten Greis mit jagender Hast bald ins Bett, wo er durch jeden Augenblick veränderte Lage Linderung zu erlangen vergeblich suchte, bald auf den neben dem Bette stehenden Lehnstuhl. Die Zähne klapperten ihm vor Frost. Der Schmerz, welcher sich mehr und mehr auf die Brust festsetzte, preßte dem Gefolterten bald Stöhnen, bald lautes Geschrei aus. Die Gesichtszüge waren verzerrt, das Antlitz aschgrau, die Augen tief in ihre livide Höhlen gesunken, matt, trübe; der Blick drückte die gräßlichste Todesangst aus.“ (Vgl. Safranski 2013, S.643)

Safranski weiß aber noch von einem letzten, versöhnlicheren Blick auf den Sterbenden zu berichten: „Tags darauf, am 22. März, setzte eine Beruhigung ein. Goethe konnte im Lehnstuhl sitzen, sprach einiges, was man nicht mehr so gut verstand, hob den Arm, zeichnete etwas in der Luft. Buchstaben. Der Arzt wollte ein ‚W‘ erkannt haben. Die überlieferte Bitte nach ‚mehr Licht‘ allerdings hat er selber nicht gehört. Es war zwölf Uhr mittags, als er sich bequem in die linke Ecke des Lehnstuhls schmiegte.“ (Safranski 2013, S.643)

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Mittwoch, 9. April 2014

Beinah ein Buddha

(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)

1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe

Faust bildet die europäische Verkörperung dessen, was im fernen Osten als ‚Karma‘ bezeichnet wird. An Faust arbeitet Goethe sein eigenes zwiespältiges Verhältnis zur Kausalität heraus. Sehr schön kommt das insbesondere in dem Verhältnis zwischen Faust und Mephisto zum Ausdruck, in dem Faust mal den Gedanken und Mephisto die Tat verkörpert und ein andermal Mephisto als Schatten des unermüdlich tätigen Faust bezeichnet wird: „Fausts Tüchtigkeit wirft einen Schatten, und Mephisto ist dieser Schatten.“ (Safranski 2013, S.619)

Dabei handelt es sich um einen dämonischen Schatten, denn Mephisto ist stets bemüht, Faustens Taten unheilvoll enden zu lassen: „Wenn die Kausalreihen zwischen der Tat hier und ihrer Wirkung als Untat dort kurz sind, sprechen wir von Schuld; sind sie etwas länger, ist von Tragik die Rede; Schuld und Tragik können, bei noch längeren Verursachungsketten, sich zu bloßem Unbehagen verdünnen. Solchem Unbehagen wird sich keiner entziehen können, dem bewußt geworden ist, daß er, ob er will oder nicht, ein Überlebender ist, der davon lebt, daß andere Not leiden und sterben. Mephisto, der erstens zum Weltkonsum anstachelt, verkörpert zweitens diesen abgründigen Schuldzusammenhang der Welt, dieses fatale Umschlagen einer Tat in eine Untat, sei es auf kurzen oder auf langen Wegen.“ (Safranski 2013, S.619f.)

Dieser uns schemenhaft verfolgende Schatten, die Unübersehbarkeit der Folgen unserer Taten entspricht nicht nur dem, was u.a. Hinduisten und Buddhisten als Karma bezeichnen. In seiner Wirkungsweise gleicht dieser Effekt auch dem Geld. Mit Blick auf die Gentrifizierung, die Verwandlung von heruntergekommenen, aber billigen Stadtteilen in teure Lifestile-Quartiere, hatte ich schon mal das Problem angesprochen, daß jedem Versuch, die Lebensqualität zu verbessern und alternative Lebenskonzepte zu entwickeln, wie ein Schatten das Geld folgt und Profit daraus schlägt. (Vgl. meinen Post vom 08.11.2013) Mit dem Profit aber wird genau jene Lebensqualität, die zuvor entstanden ist, vernichtet. Mit dem Geld werden immer schon Kausalreihen in Gang gesetzt, die persönliche Tragik und Schuld in ein bloßes Unbehagen umwandeln.

So sehr Goethe also sich selbst als tätigen Menschen verstand, der sich von dem eigenen „fortwährenden Tätigsein“ eine Art persönliche Unsterblichkeit versprach, war er doch nicht blind für die anonyme Unsterblichkeit der möglichen Folgen einer unbeschränkten „Tüchtigkeit“; in seinen eigenen Worten: „Der Handelnde ist immer gewissenlos, es hat niemand Gewissen als der Betrachtende.“ (Zitiert nach Safranski 2013, S.618)

Von diesem Gespür für die eigene Verstrickung in Schuldzusammenhänge her erklärt sich auch Goethes Bemühen, zu verschiedenen Zeitpunkten seines Lebens mit früheren Lebensabschnitten ins Reine zu kommen und dabei nicht nur sein bisheriges Werk und sein bisheriges Leben zu sichten und zu prüfen. Er suchte auch immer wieder den Kontakt mit früheren, ihm ehemals nahestehenden Bekannten und Freunden, um eventuell erhalten gebliebene Unstimmigkeiten zu klären oder Schulden zu begleichen.

Dem inneren Drang nach Tätigkeit entsprach bei Goethe eine gewisse Allergie gegenüber den damit verbundenen Versuchungen einer hektischen Geselligkeit, die man auch als das Gegenbild zu einer von ihm propagierten geselligen Bildung verstehen kann. (Vgl. Safranski 2013, S.402; vgl. auch meinen gestrigen Post.) Diese hektische Geselligkeit ist nicht bildend, sondern entfremdend. (Vgl. Safranski 2013, S.570) Für sie findet Goethe das Bild vom „graugestrickte(n) Netz“ (vgl. ebenda), das sehr schön die schon erwähnte Unabsehbarkeit eines Geflechts von Folgen thematisiert, die überall dort außer Kontrolle geraten, wo wir die Gesellschaft nicht mehr als ein Spiel mit dem „Als ob“ verstehen (vgl. Safranski 2013, S.402). Das „Als ob“, die „Masken“, wie Plessner sagen würde, macht uns gegenüber den möglichen Folgen unseres Handelns überall dort frei, wo wir es nicht wirklich ernst meinen bzw. wo wir es nur auf vermittelte Weise ernst meinen; wo wir also mit unserem Handeln zwar ‚etwas‘ bewirken wollen, aber ohne ‚jemanden‘ dafür zu opfern.

Nehmen wir unsere Masken ernst, befreien sie uns nicht mehr, sondern sie nehmen uns gefangen, mit allen damit verbundenen, für uns unabsehbaren Folgen.

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Dienstag, 8. April 2014

Beinah ein Buddha

(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)

1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe

Safranski stellt Goethes Anthropologie auf die Ebene der skeptischen Anthropologien von Arnold Gehlen und Helmuth Plessner. (Vgl. Safranski 2013, S.281f.) Dabei beschreibt er die Gegenüberstellung von Bewußtsein und Sein, die in etwa dem Plessnerschen Körperleib entspricht, mit Gehlen als einen Mangel: „Bewußtsein ist eben nicht bewußtes Sein. Es ist immer ärmer als das eigene Sein.“ (Safranski 2013, S.282) Safranski setzt also den Gehlenschen Begriff des „Mängelwesens“ mit dem Plessnerschen Begriff des „Menschen als ‚exzentrisches Wesen‘“ gleich. (Vgl. Safranski 2013, S.608)

Mit dieser Gleichsetzung entgeht Safranski die entscheidende Differenz: Plessner versteht die exzentrische Positionalität – eine Positionalität, die er gleichwohl in einem Nichts verortet (vgl. meinen Post vom 26.10.2010) – als eine neue, rekursive Ebene des Erlebens, als einen „Spielraum“ der Freiheit, wie ihn Goethe und Schiller der Epik zuordnen. (Vgl. Safranski 2013, S.433) An anderer Stelle wird allerdings deutlich, daß Safranski sehr wohl verstanden hat, daß genau darin auch die Pointe der Goetheschen Anthropologie besteht. In seiner Darstellung des Faust als einen ‚Meta-Physiker‘ kommt dieses Neben-sich-Stehen bzw. Über-sich-Stehen zum Ausdruck. Faust ist, so Safranski, „kein Metaphysiker im Sinne der scholastischen metaphysischen Antworten“. (Vgl. Safranski 2013, S.609) Er ist vielmehr ein Meta-Physiker in dem Sinne, daß er sich der Verwandlung der „Welt in ein konsumierbares Angebot“, wie sie ihm Mephisto vorgaukelt, verweigert: „... Faust will beweisen, daß er mehr ist als ein Konsument, will die Unstillbarkeit seines metaphysischen Verlangens beweisen.“ (Safranski 2013, 611) – Genau darin besteht Safranski zufolge die Wette zwischen Faust und Mephisto, bei der es um Faustens Seelenheil geht.

Safranski beschreibt die Beziehung zwischen Faust und Mephisto als ein Kräfteparallelogramm, bei dem der eine, Faust, hinaufstrebt, also wachsen will, und der andere ihn hinabzieht, also ihn zu reduzierten versucht und ein „eindimensionales Wesen“ (Safranski 2013, S.609) aus Faust machen will: „Die Pointe dabei ist, daß weder der ‚reine‘ himmelstürmende Faust, noch der ‚reine‘ zur Erde herabziehende Mephisto triumphieren, sondern das Resultat dieser gegenstrebigen Bewegungen ‚hinauf‘ und ‚hinunter‘ ist die Bewegung hinaus.“ (Safranski 2013, S.611)

Aus dem Gegensatz von Transzendenz und Immanenz wird also im Kräfteparallelogramm von Faust und Mephisto eine ‚immanente Transzendenz‘: „Weder eine vertikale Transzendenz noch reine Immanenz, sondern etwas Drittes, nämlich ein immanentes Transzendieren ist die Folge. Von Mephisto gereizt, wird Faust zu einem erfahrungshungrigen Grenzüberschreiter auf horizontaler Ebene. ... Nach diesem Muster geht es auch sonst zu. Mephisto schafft an – und Faust macht mehr daraus.“ (Safranski 2013, S.611f.)

Es gibt noch eine weitere bemerkenswerte Parallele zu Helmuth Plessner. Die Gesellschaft bildet bei Goethe wie bei Plessner eine ‚Bühne‘, auf der sich die Freiheit des Individuums bewährt. (Vgl. meine Posts vom 14.11. bis zum 17.11.2010) Safranski spricht hier von einer „geselligen Bildung“: „Hier zeigt Goethe, daß in Situationen des politischen Umtriebs nicht Schillers ‚ästhetische Erziehung‘, sondern elementare gesellige Bildung nottut, für die kein anspruchsvolles theoretisches Konzept erforderlich ist, sondern eine schlichte Erinnerung an die heilsame Wirkung von Höflichkeit und Rücksichtnahme. Einig ist sich Goethe mit Schiller jedoch darin, daß es auf Spielkultur ankommt ... Goethes Modell der geselligen Bildung ist auch ein Spiel, ein Gesellschaftsspiel eben. Man tut so, als ob. Gefragt sind zivilisierte Umgangsformen, nicht unbedingte Authentizität. Keine Tyrannei der Intimität ...“ (Vgl. Safranski 2013, S.402)

Das ist genau die Ebene eines von der „Tyrannei der Intimität“ sich absetzenden gesellschaftlichen Maskenspiels, das auch Plessner einer ursprünglich reformpädagogischen, später nationalsozialistisch pervertierten Gemeinschaftsidee entgegenstellt.

Wie weit Goethes Anthropologie in die innere Verfaßtheit auch des gegenwärtigen Menschen hineinreicht, wird an den von Safranski angesprochenen Stichworten der „Anthropotechnik“ (vgl. Safranski 2013, S.613f.), des „Papiergeldes“ (vgl. Safranski 2013, S.616) und der Medien („Illusionstheater“ (vgl. Safranski 2013, S.616f.)) deutlich. Alle drei Stichworte lassen sich an der klassischen Walpurgisnachtszene im „Faust“ festmachen. Für die heutige Anthropotechnik der medizinischen Reproduktionstechnologie und der ingenieursmäßigen Produktion künstlichen Lebens steht der Homunkulus, den Fausts Schüler Wagner geschaffen hat. Ähnlich den heutigen Bakterien mit ihrem künstlichen Erbgut kann auch der Homunkulus nur in seiner Phiole überleben. Der Homunkulus kommt „nur halb zur Welt“, wie Safranski schreibt: „Homunkulus bleibt in der Phiole, das Künstliche kann einstweilen nur im künstlichen Milieu existieren ...“ (Vgl. Safranski 2013, S.613)

Interessant ist im Zusammenhang meines Blogs, in dem es immer um den Zusammenhang von biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungslinien geht, daß auch Goethe die biologische Entwicklungslinie für die Menschwerdung für unverzichtbar hält: „Ironie blitzt auf, wenn Goethe am Ende der ‚klassischen Walpurgisnacht‘ den Homunkulus wieder den Elementen übergibt. Der künstliche Mensch muß wieder zurück ins evolutionäre Geschehen der Natur, wo er gewissermaßen von der Pike auf dienen muß.“ (Safranski 2013, S.614)

Papiergeld und Illusionstheater ordnet Safranski auf der gleichen Ebene an: bei beiden geht es um das aus dem Gleichgewicht geratene Verhältnis von Naivität und Kritik. Sowohl das Papiergeld wie auch das Illusionstheater manipulieren und mißbrauchen das naive Vertrauen des Menschen. Bezüglich des Illusionstheaters – das Goethe, warum auch immer, als „Reich der Mütter“ bezeichnet – heißt es: „... anknüpfend an die Papiergeldszene kann sie“ – die betreffende Szene in der Walpurgisnacht – „als Fortsetzung der Schöpfung aus dem Nichts gelten, allerdings mit anderen Mitteln, nicht nur mit Papier, sondern mit Bildern. Wenn Mephisto den Faust ins Reich der Mütter schickt, so verweist er ihn auf die innere Werkstatt der Einbildungskraft.“ (Vgl. Safranski 2013, S.616)

Safranski zieht dann auch die Parallele zum politischen Machtmißbrauch im Spiel mit Ideologien und spricht im Kittlerschen Sinne von der „Machtergreifung des Eingebildeten“, wie sie „heute im Zeitalter der Medien Gestalt angenommen hat, wo jeder einen erheblichen Teil seiner Lebenszeit nicht mehr in der ‚ersten‘ Wirklichkeit, sondern im Imaginären und in einer mit Imaginationen durchsetzten Wirklichkeit verbringt.“ (Vgl. Safranski 2013, S.617)

Manchmal habe ich den Eindruck, daß der Mensch ursprünglich und über viele hunderttausend Jahre hinweg gar kein Mängelwesen gewesen ist, sondern dazu durch die Entwicklung von Technologien erst wurde.

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Montag, 7. April 2014

Beinah ein Buddha

(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)

1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe

Die „Anschauung“, als „Mitte“ zwischen metaphysischer Spekulation und empirischer Naturforschung (vgl. Safranski 2013, S.450), ist eine Wahrnehmung, eine Perception. Diese soll Goethe zufolge das wahrnehmende Subjekt verwandeln können, aus der „Vereinzelung“ herauslösen und „zur Teilhabe am Sinn des Ganzen“ erheben. Den Moment der Wahrnehmung, in dem dem Wahrnehmungssubjekt eine solche Erhebung widerfährt, bezeichnet Goethe als „Aperçu“. (Vgl. Safranski 2013, S.89f.) In A-perçu steckt ‚percipere‘. Man denke an Berkeleys „esse est percipere“, sein ist wahrnehmen. Das A-perçu ist aber noch etwas mehr; es bietet einen „zusätzlichen Kitzel“ (Safranski 2013, S.50), eine spezifische Intensivierung, oder besser: Zentrierung der Wahrnehmung. Dabei handelt es sich um eine Zentrierung, die durch Dezentrierung zentriert, gemäß dem Plessnerschen Konzept der vermittelten Mitte.

Safranski hält fest, daß Goethe in dreifachem Sinne von einem Aperçu spricht: „Nach der Seite des Objektes verweist das Aperçu ... auf eine Totalität, die sich plötzlich in etwas Einzelnem enthüllt.“ (Vgl. Safranski 2013, S.89) – Wir haben es also mit einem Verweisungszusammenhang, mit einem Kontext zu tun, oder, mit Adorno gesprochen, mit einer Konstellation, in die das einzelne Objekt eingebunden ist und die wir in einem plötzlichen Moment der Einsicht durchschauen. Für das Wahrnehmungssubjekt bedeutet diese plötzliche Einsicht die schon erwähnte Verwandlung und Erhebung, was die zweite Bedeutung des Aperçu bildet. (Vgl. Safranski 2013, S.90) Die dritte Bedeutung des Aperçu besteht im Herausfallen aus der ‚Zeit‘, was ich im Rahmen dieses Blogs immer als ein Herausfallen aus der Lebenwelt beschrieben habe: „Das Leben wird durchschnitten, es gibt im pathetischen Sinne ein Vorher und Nachher. Das Aperçu mag üblicherweise nur die sprachlich prägnante Wendung bezeichnen, bei Goethe aber ist die existentielle Wende in der Folge einer Inspiration mit gemeint.“ (Safranski 2013, S.90)

Diesen zeitlichen Aspekt des Aperçu haben die alten Griechen auch als Kairos bezeichneten. Dieser Kairos ist der gute Sinn dessen, was Gläubige als Offenbarung bezeichnen. Seine Transzendenz ist aber durch und durch diesseitig, eine immanente Transzendenz. (Vgl. Safranski 2013, S.612)

Goethe spricht aber nicht vom ‚Kairos‘, sondern vom ‚A-Perçu‘, und darin erweist er sich einmal mehr als eine Kombination aus Phänomenologe und Buddha. Denn wir haben es hier nicht nur mit einer einfachen Wahrnehmung zu tun, sondern mit einer Hinzu-Wahrnehmung, ähnlich der Kantischen Apperzeption. Beide Begriffe, Aperçu und Apperzeption, bilden eigentlich nur zwei verschiedene Varianten ein und desselben Wortes, eine französische und eine deutsche. Kant meinte mit der Apperzeption das „Ich denke“, das alle unsere Wahrnehmungen begleiten können muß, um unsere Wahrnehmungen sein zu können. Das „Ich denke“ ist die Kantische Hinzu-Wahrnehmung.

Auch das Goethesche Aperçu bildet so eine Hinzu-Wahrnehmung; nur beschränkt sie sich nicht auf das Denken, sondern enthält eine spezifische Goethesche Pointe. Diese Pointe ist sprachlicher Art, so wie ja auch das Aperçu üblicherweise einen Sprachwitz meint, einen in Worte gefaßten Geistesblitz. Sprachkunst, also Literatur und Poesie, bilden die Goethesche Form der Apperzeption, die es ihm ermöglicht, bei sich zu sein. Literatur und Poesie machen zufällige Wahrnehmungen und beliebige Empfindungen zu etwas Besonderem; sie machen sie zu unserem Eigentum. In ihnen werden wir uns unserer selbst bewußt.

In diesem Zusammenhang ist es ungeheuer interessant, wie Goethe und Schiller über die verschiedenen Literaturgattungen diskutieren. Hier kommt ein Stück Anthropologie zur Sprache, wie wir sie schon von Plessners „Anthropologie des Schauspielers“ (1948) kennen. (Vgl. meinen Post vom 01.06.2013) So wie Goethe und Schiller zwischen Epik und Theater unterscheiden, erinnert das an Plessners exzentrische Positionalität. Interessanterweise bewerten sie dabei das Theater bzw. die anthropologische Dimension der Leistung des Schauspielers anders als Plessner.

Zur Erinnerung: Plessner zufolge bricht sich an der Person des Schauspielers das gesellschaftliche Maskenspiel, in dem wir einander vorgaukeln, etwas anderes zu sein, als wir sind. Das Spiel von Identifikation mit der und von Distanz zur Rolle des Schauspielers auf der Bühne klärt den Zuschauer über seine eigene innere Gebrochenheit und über sein Bedürfnis nach Authentizität auf.

Genau das sprechen aber Goethe und Schiller dem Theater ab. Sie verstehen das Theater mehr als ein Medienereignis, wie es Friedrich Kittler beschreiben würde und wie es im Kino zur technischen Perfektion gekommen ist: „Das Theater oder die Bilder, so Goethe, machen es dem Rezipienten leicht und bequem. Statt mühsam einen ganzen Roman zu lesen, will man die Geschichte schnell und spannend auf der Bühne dargestellt haben. Die Vorstellung im Theater enthebt der Mühe, sich selbst etwas vorzustellen.“ (Safranski 2013, S.433) – Indem aber die Theatervorstellung der Mühe enthebt, sich selbst etwas vorzustellen, verhindert es jenes Bei-sich-Sein, um das es Goethe geht. Es kommt zu keinem Aperçu.

Ganz anders die Epik: „Der Vergangenheitscharakter der Epik schafft Distanz, man kann um die erzählten Ereignisse gewissermaßen herumgehen und sie aus verschiedenen Perspektiven betrachten. Indem der Epiker Abstand hält, erlaubt er dem Publikum, seinerseits Abstand zu nehmen. Der Epiker beherrscht das Ereignis und die Zeit, er kann vor und zurück gehen mit Abschweifungen und Zeitsprüngen. Der epische Abstand ist auch eine Gelegenheit zur Reflexion, man kann sich auf eine höhere Ebene begeben. Der Erzähler ist also in dreifacher Hinsicht souverän: Er steht über dem Geschehen, er ist Herr der Zeit, und er erhebt sich gedanklich über seine Protagonisten. Schiller interpretierte diese dreifache Souveränität als gesteigerte Freiheit. Der Erzähler ist frei gegenüber der von ihm dargestellten Welt, und ebenso frei ist der Rezipient, der sich auf die ihm angebotene Ebene der Souveränität begeben kann. Ihm wird ein freier Spielraum gewährt, allerdings wird er von einer anderen Seite stärker gefordert: er muß nämlich das Erzählte auf seiner inneren Bühne erst noch imaginieren.“ (Safranski 2013, S.433)

In diesen Effekten der Epik haben wir alle Aspekte einer exzentrischen Positionalität wie wir sie von Plessner kennen. Im epischen Spiel mit den Ereignissen und den „verschiedenen Perspektiven“ schafft der Epiker einen „Spielraum“, eine „Gelegenheit“ für die „Reflexion“. Er versetzt uns dem „Geschehen“ gegenüber auf eine andere, „höhere“ Ebene der „Souveränität“, von der aus wir uns dem Geschehen zuwenden und ‚dabei‘ sein können, ohne betroffen zu sein. Im Wechsel der Perspektiven imaginieren wir das „Erzählte“ auf unserer „inneren Bühne“; eine treffendere Beschreibung für ‚vermittelte Mitte‘ als diese ‚innere Bühne‘ läßt sich wohl schwerlich finden.

Alles das ermöglicht jenes Aperçu, das besondere Dabei-Sein, das Freiheit bedeutet. Diese Freiheit fehlt den unmittelbar Involvierten, die wie betäubt sind von dem Strom der Ereignisse, der sie mit sich reißt, genau das also, was Kittler zufolge die Medien tun, nämlich uns daran zu hindern, uns unserer selbst bewußt zu werden.

Interessant ist dabei aber, wie schon erwähnt, daß Plessner jene Leistung, das Goethesche Aperçu, wiederum auch dem Theater zuspricht und es damit entdämonisiert. Ich denke jedoch nicht, daß wir gezwungen sind, uns zwischen Goethe und Schiller und eben auch Kittler auf der einen Seite und Plessner auf der anderen Seite zu entscheiden. Goethe, Schiller und Plessner beschreiben nur die verschiedenen Ansatzpunkte einer Anthropologie, die sich für die einen in der Epik, für den anderen im Schauspiel verwirklicht. Es ist letztlich vor allem die – je individuell zu beantwortende – Frage, auf welche Weise wir Naivität und Kritik jeweils ausbalancieren oder ob wir der Naivität selbst zum Opfer fallen. Denn wenn zwei Menschen dasselbe tun oder erleben, ist es nicht dasselbe. Der eine ist möglicherweise bei sich, der andere möglicherweise nicht.

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Sonntag, 6. April 2014

Beinah ein Buddha

(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)

1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe

Rüdiger Safranski beschreibt in seiner Goethe-Biographie (2013) das Leben von Goethe als ein weitgehend gelungenes, das sich einer lebenslangen Disziplin verdankt. In Vielem erinnert Goethes Leben in dieser Darstellung an ein alternatives Projekt: alternativ zu den herkömmlichen, Lebenssinn garantierenden Religionsgemeinschaften, denen gegenüber sich Goethe dezidiert als Ungläubiger positionierte. Diese spezifisch Goethesche Kombination aus Disziplin und Gottlosigkeit erinnert an Buddha, dem anderen großen Gottlosen, der den gottgläubigen Religionsgemeinschaften seine eigene Heilsbotschaft entgegenstellte.

Es sind verschiedene Merkmale, die Goethes Lebenskunst mit Buddhas Weg vergleichbar machen: ihre bzw. seine Kennzeichnung als Mitte zwischen den Extremen; die spezifische Mischung aus Naivität und Kritik, aus Gläubigkeit und Ungläubigkeit; die Orientierung am eigenen ‚Verstand‘; die spielerische Distanz gegenüber einem freudlosen Lebensernst bzw. das tiefverwurzelte Mißtrauen gegenüber dem Karma; eine besondere Art des Bei-sich-Seins, des Neben-sich-Stehens; das Ernstnehmen des Scheins und das Haften an der Oberfläche.

Wenn ich mich in diesem und den nächsten Posts mit solchen Parallelen zwischen Goethe und Buddha befasse, so handelt es sich beim Letzteren natürlich um einen von mir zurechtgelegten Buddha. Um einen Buddha, wie ihn sich ein typisch westlicher Intellektueller so vorstellt. Da bin ich ganz naiv. Dabei handelt es sich aber hoffentlich um eine Naivität, die mit einem Gutteil Goethescher Ironie gepaart ist, also um eine, wenn schon nicht kritisch ausbalancierte, so doch wenigstens mit Kritik gewürzte Naivität, um „Geist“ im Goetheschen Sinne, als „freie(m) Gebrauch der Talente“. (Vgl. Safranski 2013, S.566)

Bei diesen ‚Talenten‘, mit denen wir im gut biblischen Sinne ‚wuchern‘ sollen, handelt es sich allererst um den freien Gebrauch unserer „Sinnesorgane“ – getreu der Kantischen Aufklärungsformel: ohne Anleitung durch einen Anderen –, um die „Natur am eigenen Leibe“, die uns mit der äußeren Natur verbindet. (Vgl. Safranski 2013, S.297f.) Die Goethesche Disziplin besteht darin, sich unseren sinnlichen Wahrnehmungen in aller Naivität zuzuwenden, sich ihnen hinzugeben, – und dann zu sehen, was sich aus ihnen machen läßt. Es geht um eine lebenslange Schulung der Wahrnehmung in Auseinandersetzung mit der Natur, wie sie schon Rousseau in den ersten drei Büchern seines „Emile“ als unverzichtbare Grundlage für den eigenen, von anderen unabhängigen Verstandesgebrauch beschrieben hat. Es geht um die Selbstverwandlung des Menschen in einen „Organismus“ zur „Erfassung der ihm begegnenden Natur“, einer Aufgabe, die Goethe zugleich der ganzen Menschheit zuweist, als einem „Großorganismus für das Verständnis dieser Natur, der eigenen und der äußeren“. (Vgl. Safranski 2013, S.490)

Der Buddha Goethe beschreibt diese sinnliche Anschauung als den dritten Weg zwischen den philosophischen Metaphysikern oder den religiösen Gottverstehern auf der einen Seite und den wissenschaftlichen Materialisten und Seelenleugnern auf der anderen Seite: „... in einem Brief an Schiller schrieb er: Ihn könnten weder die Naturphilosophen, ‚die von oben herunter‘, noch die gewöhnlichen Naturforscher, ‚die von unten hinauf leiten wollen‘, zufriedenstellen, er finde sein Heil ‚nur in der Anschauung, die in der Mitte steht‘.“ (Safranski 2013, S.450) – Die Begegnung mit der Natur, dem sinnlich gegebenen Objektiven, ist nicht nur eine Sache der bloß objektiven Erkenntnis, sondern es geht um eine Erkenntnis, durch die „der Erkennende sich verwandelt fühlt“. Ohne Gott vertikal nach außen und nach oben projizieren zu müssen, erkennt der nach Erkenntnis strebende Mensch in der Natur sich selbst als gottähnlich. (Vgl. Safranski 2013, S.450)

Um auf diese Weise sich selbst begegnen und verwandeln zu können, wird Goethe zum Phänomenologen. Seine Grundüberzeugung ist, daß sich hinter den Phänomenen nichts verbirgt, das eigentlicher und wahrer ist als die Phänomene selbst. Sie müssen auch nicht gezwungen werden, sich uns zu zeigen. Es bedarf keiner Apparate und keiner Labore. Wir müssen sie nicht sezieren und konstruieren, um sie zu verstehen. Wir müssen sie uns lediglich geben lassen, als Anschauung. Diese Erkenntnis ist eine meditative, passive, vernehmende, unendlich vertrauensvolle: „Er war überzeugt, man müsse nur genau genug hinschauen, das Wichtige und Wahre werde sich allemal zeigen. Nichts anderes, keine Geheimnistuerei. Er pflegte eine Wissenschaft, bei der einem Hören und Sehen nicht vergeht.“ (Safranski 2013, S.17)

Bei den Erkenntnissen und Einsichten des Buddha Goethe handelt es sich weder um eine Esoterik noch um eine autoritative Expertise. Das einzige, was zählt, ist das, was sich vor unseren Augen in all seiner Sichtbarkeit abspielt, die „Welt der Wirkungen“. Wir müssen weder dem Propheten glauben, der uns einen Gott verkündet, der sich vor uns verbirgt, noch dem Wissenschaftler, der Formeln präsentiert, die das prinzipiell Unanschauliche berechenbar machen wollen: „Die Beschränkung auf die Welt der Wirkungen bei Goethe weist einerseits die metaphysische Spekulation zurück. Zurückgewiesen aber wird auch die Verlockung, aus dem Kreis der Anschaulichkeit herauszutreten. Einspruch also zuerst gegen die metaphysische und dann gegen die mathematische Verflüchtigung der Wirklichkeit. Das eine Mal geht es gegen die ehrwürdige platonische Tradition, das andere Mal gegen den Geist der von Newton angestoßenen modernen Naturwissenschaft, die sich im Unanschaulichen verliert. Mit welcher gigantischen Reichweite man vom Unanschaulichen her, in das man sich in der Moderne hinausgedacht hat, machtvoll in die anschauliche Wirklichkeit zurückwirken kann, ahnte Goethe zu diesem Zeitpunkt noch nicht.“ (Safranski 2013, S.491)

So vertritt dieser Goethe, dieser abendländische Buddha mit seinem Weg der Mitte ein Konzept des Gleichgewichts aus Naivität und Kritik: „Er will einer Wissenschaft, die sich epochal modernisiert, auf ihrem eigenen Terrain Machtansprüche streitig machen. Er will nicht verteidigen, sondern mit seiner Art Phänomenologie den Angriff ins Herz des Gegners tragen. Dabei läßt er sich leiten von seinem Persönlichkeitsideal. Das Erkennen soll sich dem Einklang der vielfältigen Strebungen und Anlagen des Menschen einverleiben lassen, Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand sollen zusammenwirken.“ (Safranski 2013, S.496)

„Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand“, also Naivität und Kritik, befinden sich, ergänzt Safanski an dieser Stelle, „eigentlich in einem ursprünglichen Gleichgewicht“. (Vgl. Safranski 2013, S.496) Mit diesem ursprünglichen Gleichgewicht ist sicher nicht die Lebenswelt gemeint mit ihrem Glauben ohne Kritik, – eine Lebenswelt, die sich so gern religiös einfärbt und dogmatisch gibt. Mit einem solchen Glauben ohne Kritik, ohne ‚Ironie‘, will Buddha Goethe nichts zu tun haben, wie Safranski am Beispiel von Friedrich Heinrich Jacobi zeigt. Jacobi ist so ein Vermenger und Vermischer von Lebenswelt und Religion. Ihm zufolge sind wir „tagtäglich und in der Kindheit sowieso, stets auf das angewiesen, was wir glaubend empfangen. Der Glaube ist das Primäre. Da wir selbst so wenig wissen, müssen wir an das Wissen der anderen glauben.“ (Vgl. Safranski 2013, S.296) – Und Safranski fügt hinzu: „Bei Goethe nun fand Jacobi mit seinem Kampf des Glaubens gegen die Anmaßungen des Wissens keine Zustimmung.“ (Safanski 2013, S.296f.)

Wenn Safranski also von einem „ursprünglichen Gleichgewicht“, von einer ursprünglichen Balance aus Naivität und Kritik spricht, so haben wir es eben nicht mit der undisziplinierten, unkritischen Lebenswelt zu tun, sondern mit einer biologischen, naturhaften Balance, eben mit der schon erwähnten „Natur am eigenen Leibe“. Von ihr muß jede Disziplin, jede Kritik ihren Ausgang nehmen. Und zu ihr muß jede Kritik zurückkehren. Wir dürfen unsere Sinnesorgane nicht durch eine Apparatetechnik ersetzen, durch eine Kritik ohne Naivität. Beides gehört zusammen. Das ist der Weg der Mitte, der dritte Weg.

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Mittwoch, 2. April 2014

Herfried Münkler, Der große Krieg. Die Welt 1914 bis 1918, Berlin 3/2013

1. Methode
2. Kontingenz
3. Rolle der Intellektuellen
4. Paradoxien
5. Lernen aus der Geschichte

Die Phänomene, mit denen sich der Historiker befaßt, verstecken sich hinter Konstellationen. Das könnte in der Geschichtswissenschaft zu einem Strukturalismus verleiten, in dem das Sinnerleben der betroffenen Zeitgenossen einem sekundären Determinismus von Strukturen geopfert wird. (Vgl. Münkler 2014, S.779 bzw. meinen Post vom 30.03.2013) Dann aber gäbe es nichts aus der Geschichte zu lernen, weil es keine Subjekte mehr gäbe, die etwas lernen könnten. Die historischen Strukturen bzw. Epochen wechselten dann einander ab und gingen gleichgültig über das Schicksal der ihnen unterworfenen Menschen hinweg.

Dem Begriff der Konstellation sind wir allerdings auch schon einmal in einem meiner Posts (vom 11.03.2014) zu Adorno begegnet. Dort ging es eben nicht um gleichgültige Strukturen, sondern um situativ eingebettete  Perspektiven, um Sinnerleben, also um das in aller Vermitteltheit unmittelbare Wahrnehmen von Möglichkeiten und Gelegenheiten. Genau in diesem Sinn muß sich Geschichte eben nicht einfach blind wiederholen, sondern es gilt aus ihr zu lernen, wie Münkler schreibt: „Die Geschichte wiederholt sich nicht, zumindest nicht in exakt der Form, in der sie schon einmal stattgefunden hat. Aber die Konstellationen, die einer Ereignisabfolge zugrunde liegen, sind einander oft ähnlich, und nur deswegen hat die Formel Sinn, man könne und müsse aus der Geschichte lernen.“ (Münkler 2013, S.773)

Wie bei einer Sternenkonstellation müssen aus den historischen Ereignisabfolgen die Sinnstrukturen erst herausgelesen werden, und diese müssen wiederum auf das Sinnerleben historischer Akteure zurückgeführt werden können, damit wir vergangene und gegenwärtige Situationen aufeinander beziehen und unsere eigenen Schlüsse daraus ziehen können. Dabei unterscheidet Münkler zwischen zwei Formen des historischen Lernens: „strategisches“ und „systemisches“ Lernen. (Vgl. Münkler 2013, S.776) Zu strategischem Lernen soll Münkler zufolge jeder Staat für sich selbst in der Lage sein, während systemisches Lernen auf wechselseiter Kommunikation und Austausch zwischen den Staaten beruht. So könnte man z.B. die EU (und die USA) als eine Art Lerngemeinschaft bezeichnen, die aus den Erfahrungen des Ersten und Zweiten Weltkriegs hervorgegangen ist, während Putins Rußland momentan vor allem seine strategische Lernfähigkeit demonstriert, nachdem er aus den Erfahrungen mit der EU und den USA den Schluß gezogen hat, daß die Wiedereingliederung der Krim in Rußland konstellativ günstig ist, ohne das zuvor mit irgendjemandem zu kommunizieren. Was da an wechselseitiger Kommunikation nicht stattgefunden hat, kann man nur vermuten.

In Münklers vor den neueren Ereignissen geschriebenem Buch findet sich ein anderes Beispiel für strategisches und systemisches Lernen. Hier vergleicht Münkler das wilhelminische Deutschland um 1900 mit dem heutigen China: „Strategisches Lernen hieße in diesem Fall, dass China bestrebt sein müsste, die Fehler, die Deutschland zu Beginn des 20. Jahrhunderts gemacht hat, zu vermeiden – allerdings nicht in dem Sinne, dass es den ‚Griff nach der Weltmacht‘ überhaupt nicht anstrebte, sondern um ihn geschickter und umsichtiger vorzunehmen. Ein systemisches Lernen hingegen wäre darauf ausgerichtet zu verhindern, dass Konstellationen wie die, aus denen der Krieg von 1914 bis 1918 hervorgegangen ist, überhaupt entstehen. Während jede am Konflikt beteiligte Macht für sich allein und ohne Austausch mit anderen strategisch lernen kann, ist systemisches Lernen auf Kommunikation und Austausch angewiesen; die Lernergebnisse müssen kommuniziert werden, damit daraus Schlussfolgerungen für die Implementierung von Eskalationsblockaden und Verständigungsmechanismen gezogen werden können. Die Gefahr besteht darin, dass sich systemisches und strategisches Lernen gegenseitig blockieren. Aus keinem Krieg kann in dieser Hinsicht mehr gelernt werden als aus dem Ersten Weltkrieg. Er ist ein Kompendium für das, was alles falsch gemacht werden kann.“ (Münkler 2013, S.776)

Erweisen wir uns also als lernfähige Zeitgenossen. Probleme gibt es wirklich genug. Dazu gehört aber vor allem, daß wir uns das Denken nicht von irgendwelchen „Deutungseliten“ (Münkler 2013, S.17f.) abnehmen lassen. Und dazu gehört, daß wir nicht in Gruppen (Freund/Feind, gut/böse) gegeneinander denken. Diese Gruppen sind in einer globalisierten Welt immer schon größer, als es für den einzelnen Menschen gut ist. Denken muß jeder für sich selbst.

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