(Berlin Verlag, 16.99 €, Klappbroschur, 224 S.)
1. Wo stehst du?
2. Lügenpresse
3. Alternativlosigkeiten
4. Wir und Ihr
5. Werte
Wenn Düzen Tekkal von den Werten spricht, die verteidigt werden müssen, verweist sie immer auf das Grundgesetz: „Ich setze meine Streitlust ein für unsere Werte, für mein Deutschsein, für das Grundgesetz und für die Jesiden.“ (Tekkal 2016, S.57)
Nun ist zwar im Grundgesetz von Grundrechten die Rede, aber konkrete Werte werden da nicht genannt. Die Grundrechte sind vielmehr so gehalten, daß sie es Menschen mit den unterschiedlichsten Wertauffassungen ermöglichen, ein selbstbestimmtes Leben zu führen. Auch die ‚Werte‘, die Düzen Tekkal immer wieder anspricht, betreffen diesen gesamtgesellschaftlichen Kontext. Tekkal verweist auf die Besonderheit der jesidischen Religion, die keine Buchreligion ist, also über keinen schriftlich festgelegten Wertekanon verfügt: „Die Tatsache, dass ich als Jesidin keiner Buchreligion angehöre, macht mich frei, auch für das Grundgesetz. Ich befinde mich in keinem Konflikt zwischen einer von Gott offenbarten Schrift und den menschlichen Gesetzen. Ich muss mit niemandem über Werte streiten. Als Jesidin bin ich nur mir selbst verpflichtet.“ (Tekkal 2016, S.58)
Buchreligionen wie das Christentum und der Islam, die über schriftlich fixierte Glaubenswahrheiten verfügen, neigen dazu, andere Glaubensgemeinschaften zu missionieren, also ihnen ihre ‚Werte‘ aufzuzwingen. Auch haben die Jesiden Tekkal zufolge einen weiteren Vorteil: sie missionieren nicht. (Vgl. Tekkal 2016, S.133) Sie haben kein Problem damit, anderen Menschen zuzugestehen, ihre eigenen Vorstellungen von einem guten Leben zu verwirklichen. Alles das macht die Jesiden besonders grundgesetzkompatibel, wenn wir einmal davon absehen, daß die traditionellen Rollenvorstellungen innerhalb ihrer patriarchalen Gesellschaftsordnung für die eigenen Angehörigen immer noch als verbindlich angesehen werden. Nach innen sind die Jesiden also weniger tolerant als nach außen, womit wir bei der Problematik angelangt wären, was den Vorrang haben soll: die Gruppenrechte oder die Individualrechte. Hier vertritt Düzen Tekkal ganz klar den Vorrang der Individualrechte: „Wir dürfen junge moderne Jesiden wegen einer Heiratsregel nicht vor die Wahl stellen, entweder auf ihr Selbstbestimmungsrecht oder auf ihr Jesidentum zu verzichten.“ (Tekkal 2016, S.129)
Letztlich aber wird es an keiner Stelle deutlicher, um welche Art von Werten es Düzen Tekkal tatsächlich geht, als an jener, wo sie beschreibt, wie ihr Vater seine Einbürgerungsurkunde ausgehändigt bekommt und seinen Kindern stolz verkündet: „Jetzt sind wir Deutsche.“ – und die zuständige Beamtin kühl widerspricht: „Nein, das sind Sie nicht.“ (Vgl. Tekkal 2016, S.178) – „In diesem Moment begriff ich, dass ich etwas verteidigen musste. Meine Werte, meine Eltern und vielleicht sogar diese Beamtin, die uns so ablehnend gegenübertrat. Ich verstand, dass ich dieselben Werte hatte wie sie – nur mit dem Unterschied, dass ich sie ihr nicht absprach.“ (Ebenda)
Diese Beamtin, die die Werte des Grundgesetzes qua Amtseid vertritt, hat die gleichen Werte wie Düzen Tekkal und ihr Vater. Dennoch ist ihnen diese Beamtin fremder als gläubige, aber liberal gesonnene Muslime oder Juden mit ihren völlig anders gearteten kulturellen Hintergründen. Denn die Kluft tut sich nicht in den jeweiligen unterschiedlichen Werten als solchen auf als vielmehr in den Haltungen, die die Beamtin und Tekkals Vater diesen Werten gegenüber haben. Das ist der Unterschied zwischen formalen und materialen Werten. Auch Immanuel Kants Moralphilosophie beruht auf einem formalen Prinzip: dem kategorischen Imperativ, der in keiner Weise festlegt, wie wir ihn materiell verwirklichen, solange wir nur das Recht der anderen Menschen, ihrem Leben einen Sinn zu geben, nicht beeinträchtigen.
Die Beamtin, die Tekkals Vater das Recht absprechen wollte, sich als Deutscher zu fühlen, hat genau das getan. Sie wollte ‚ihre‘ Werte für sich behalten, was in letzter Konsequenz darauf hinauslief, Tekkals Vater das Recht abzusprechen, sein Leben selbst zu bestimmen. Düzen Tekkals Frage „wofür stehst du?“ (Tekkal 2016, S.219) richtet sich also nicht auf bestimmte Werte, ‚unsere‘ oder ‚eure‘, wobei ‚unsere‘ Werte selbstverständlich irgendwie die richtigen wären. Ihre Frage richtet sich vielmehr auf eine bestimmte Wertehaltung: Bist du fähig, deine eigenen Werte zu reflektieren, anstatt sie absolut zu setzen?
Genau das ist es, was Düzen Tekkal von den Muslimen fordert, deren Glaubenssätze durch den Islamischen Staat pervertiert werden. Seid zuerst Bürger und erst in zweiter Linie Muslime!, fordert sie zusammen mit der Journalistin Cigden Toprak: „Hinterfragt eure Werte! Das ist notwendig in einer Zeit, in der der Islam durch den ‚Islamischen Staat‘ so schwer beschädigt wird. Kommt endlich aus der Deckung heraus, zeigt euch!“ (Vgl. Tekkal 2016, S.175)
Wenn wir also ‚unsere‘ Werte verteidigen müssen, dann sind es keine materialen, sondern formale Werte. Denn der einzige ‚Relativismus‘, der anders als „Multikulti“ nicht relativiert (vgl. Tekkal 2016, S.194f.), sondern Position bezieht, ist der, der dem Differenzierungsvermögen unserer individuellen Verstandesautonomie entspricht. Und das ist, um noch einmal Kant zu Wort kommen zu lassen, Aufklärung!
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Mittwoch, 30. März 2016
Dienstag, 29. März 2016
Düzen Tekkal, Deutschland ist bedroht. Warum wir unsere Werte verteidigen müssen, Berlin 2016
(Berlin Verlag, 16.99 €, Klappbroschur, 224 S.)
1. Wo stehst du?
2. Lügenpresse
3. Alternativlosigkeiten
4. Wir und Ihr
5. Werte
Es gibt nicht nur starke Frauen in Tekkals Familie. Ihr ganzes Buch bildet unter anderem auch eine Hommage an ihren Vater. Die Lebensaufgabe von Tekkals Vater bestand darin, für die Integration und die Selbstbehauptung der jesidischen Gemeinschaft in Deutschland zu sorgen. Seine Tochter trat insofern in seine Fußstapfen, als sie es sich zu ihrer Lebensaufgabe gemacht hat, für die Selbstbehauptung des Individuums in der Gemeinschaft und für seine Integration in der Gesellschaft zu kämpfen. An ihrem Beispiel läßt sich das ganze Drama von Individuum, Gemeinschaft und Gesellschaft, wie es Helmuth Plessner beschrieben hat, veranschaulichen. (Vgl. meine Posts vom 14.11.-17.11.2010)
Dieses Drama wird immer wieder an Tekkals ambivalenten Formulierungen sichtbar. So schreibt sie über die Jesiden: „Ein wesentliches Element in der jesidischen Glaubensvorstellung ist die Eigenverantwortlichkeit jedes Einzelnen.“ (Tekkal 2016, S.38) – Dazu im Widerspruch steht folgende Textstelle: „Die Jesiden sind sehr auf die Gemeinschaft ausgerichtet, Individualität ist verpönt. Ein guter Ruf gründet sich auf moralische Werte wie Ehre und Würde.“ (Tekkal 2016, S.134) – Tatsächlich widmet Tekkal eine ihrer Reportagen einem jesidischen Ehrenmord.
Auch folgende Textstelle bringt diese Ambivalenz sehr schön zum Ausdruck: „Die Jesiden sind resilient, weil sie sich an gemeinsamen Werten orientieren und kollektivistisch geprägt sind.“ (Tekkal 2016, S.39) – Resilienz, also eine zutiefst individuelle Fähigkeit, den schlimmsten Widrigkeiten zu trotzen, wird von Tekkal auf eine gelungene Gemeinschaftserfahrung zurückgeführt.
Schon von Kindesbeinen an kämpft Tekkal für ihre Selbstbehauptung, vor allem mit Hilfe der Sprache. Schon früh fällt ihr gutes Deutsch auf, von dem keiner weiß, woher sie es hat: „Meine Eltern tun sich bis heute schwer mit der deutschen Sprache, meine Mutter hat nie Lesen und Schreiben gelernt.“ (Tekkal 2016, S.88) – Für die kleine Düzen wird die deutsche Sprache zum wichtigsten Mittel ihrer Selbstbehauptung, und ich vermute, daß dies der Grund ist, warum sie auch noch als erwachsene Journalistin ihren Beruf vor allem expressiv versteht, als Möglichkeit, denjenigen, die nicht gehört werden, eine Stimme zu geben: „Ich habe die Menschen vor die Kamera bekommen, weil ich offen bin für Menschen, die ihre Geschichte erzählen wollen.“ (Tekkal 2016, S.149)
Immer wieder fordert Tekkal ihre Leser dazu auf, ihre Meinung zu sagen: „Viele in diesem Land trauen sich nicht mehr, ihre Meinung zu äußern. Andere müssen unter Einsatz ihre Lebens zu ihr stehen. ... Wir müssen vielmehr wieder sprechen lernen.“ (Tekkal 2016, S.10)
Düzen Tekkal war keine einfache Tochter. In der Familie hatte sie einen Spitznamen, die „Anwältin“ (Tekkal 2016, S.127), weil sie den Eltern gegenüber nicht nur ihre eigenen ‚Rechte‘, sondern auch die ihrer Geschwister verteidigte. Ich selbst habe in meiner Zeit als Interner in einem Internat unter solchen Mädchen gelitten. Da war ein Mädchen, das regelmäßig, wenn ich um 22:00 die Bettzeiten in der Gruppe, für die ich zuständig war, durchsetzen wollte, dazu kam und mit mir über die Menschenrechte und das Grundgesetz diskutieren wollte, und die jeden Abend zu einem gesellschaftspolitischen Drama werden ließ, so daß ich froh war, wenn ich irgendwann gegen Mitternacht endlich Feierabend hatte und selbst zu Bett gehen konnte. Der nächste Tag begann dann wieder um 7:30 am Frühstückstisch, und selbst die Nächte waren in erster Linie eine Form des Bereitschaftsdienstes. Ich weiß es deshalb zu schätzen, daß Düzens Eltern ihre Tochter nicht ins Internat abgeschoben hatten, um diese Tortur an professionelle Pädagogen zu delegieren.
Düzen Tekkal erzählt von einem jugendlichen Straftäter, der sich bereit erklärte, sich der Polizei freiwillig zu stellen. Allerdings stellte er die Bedingung, daß die Verhaftung ein ganz bestimmter Polizist vornehmen sollte, dem er vertraute. Und das tat er bestimmt nicht, weil dieser Polizist dafür bekannt gewesen war, gerne zu diskutieren. Er galt vielmehr – Düzen Tekkal weist eigens darauf hin – „als hart, aber gerecht“: „Diese Polizisten sind bei jugendlichen Tätern zwar gefürchtet, sie werden aber auch respektiert und erreichen deshalb oft mehr.“ (Vgl. Tekkal 2016, S.182) – Wir Internatspädagogen wissen schon lange, daß wir in dem Moment, wo wir uns auf eine Diskussion einlassen, das Spiel verloren haben.
Doch zurück zur Selbstbehauptung des Individuums in der Gemeinschaft. Düzen Tekkals Lehre aus ihren innerfamiliären Dramen ist eine tiefe Skepsis gegenüber Gruppenrechten, die oft und gerne als Menschenrechte mißverstanden werden: „Kultursensibilität aber über die gemeinsamen Werte zu stellen ist falsch und für das Desaster der Multikulti-Idee mitverantwortlich. Multikulturalismus hat unsere Gesellschaft blind gemacht.“ (Tekkal 2016, S.194f.)
Multikulturalismus bedeutet Tekkal zufolge, daß „einzelne Kulturen wichtiger (sind) als individuelle Menschen mit ihren Rechten und Pflichten“: „Die relativistische Idee des Multikulturalismus interessiert sich aber gar nicht für den Einzelnen, sondern nur für die ‚Kulturen‘.“ (Tekkal 2016, S.195)
Mit Blick auf den Untertitel des Buches zur Verteidigung ‚unserer‘ Werte stellt sich hier natürlich die Frage, welche bzw. wessen ‚Werte‘ es eigentlich sind, die hier verteidigt werden sollen. Düzen Tekkal wäre nicht die, die sie ist, legte sie nicht selbst den Finger auf diesen im Doppelsinne ‚wunden‘ Punkt ihres Buches: „Ich habe mich immer bemüht, über der Gegenüberstellung von ‚Wir‘ und ‚Ihr‘ zu stehen.“ (Tekkal 2016, S.155) – Zugleich aber soll ihrem Verständnis zufolge, „(g)elungene Integration“ im „Bewusstsein eines ‚Wir‘“ bestehen, „dem man sich zugehörig fühlt“: „Wir brauchen ein gesellschaftliches Bewusstsein, ein gemeinsames ‚Wir‘, das alle einschließt.“ (Tekkal 2016, S.184)
Am Beispiel ihrer eigenen Person führt sie vor, wie das paradoxe Unterfangen gelingen kann: „Heute kann ich mich als Jesidin bekennen, weil ich die geworden bin, die ich bin. Dafür musste ich mir die Freiheit nehmen, über mein Leben selbst zu bestimmen.“ (Tekkal 2016, S.126)
Die Rechte des Einzelnen, des Individuums, bilden sich also an der Bruchlinie der Generationen im Familienzusammenhang heraus, indem die nachwachsende Generation lernt, sich gegenüber den Anforderungen der Gemeinschaft zu behaupten. Das ist die Antwort der Moderne gegenüber traditionellen Gesellschaftsformen mit ihren Initiationsriten. Es ist wahrscheinlich die einzig mögliche Antwort, deren Alternative im Rückfall in die Barbarei bestünde. Aber es ist zugleich ein permanenter Krisenzustand. Es geht beileibe nicht nur um die Integration von Einwanderen. Es sind auch die Alt-Deutschen selbst, die immer wieder der Integration bedürfen: „Spätestens wenn in Deutschland geborene Menschen mich wegen meines demokratischen Engagements angreifen, ist das auch ein deutsches Problem. Diese Menschen bedrohen die Demokratie. Nicht nur islamistische Hardliner und organisierte Neonazis, die ich die bösen Zwillinge nenne, bedrohen unsere Demokratie, sondern auch die vielen, die unsere demokratischen Werte nicht akzeptieren und dagegen öffentlich Propaganda machen.“ (Tekkal 2016, S.57f.)
Genau an dieser Stelle tut sich also noch ein anderes Problem auf: die Frage wer ‚wir‘ eigentlich sind und wen ‚wir‘ meinen, wenn wir ‚wir‘ sagen. Ich kann mich an zahllose Streitereien mit meinen Eltern erinnern, die immer an der Bruchlinie der Generationen entlang geführt wurden. Wir sprachen uns dabei nie mit ‚Du‘, sondern immer nur mit ‚Ihr‘ an. Düzen Tekkal verweist immer wieder auf ihre bedingungslose Gesprächsbereitschaft. Sie wäre sogar bereit, mit jugendlichen IS-Kämpfern zu sprechen, um sich ihre Geschichte erzählen zu lassen: „Ich würde ein Gespräch niemals verweigern, vor allem wenn es wichtig ist. ... Man muss in der Sache hart sein, aber in der Kommunikation offen, um seine eigenen Argumente darlegen zu können. ... Aber ich habe ihnen (den Schülern – DZ) gesagt, dass ich offen sei dafür, mit einem IS-Kämpfer zu sprechen, weil ich das Feindbild nicht bestätigen wolle.“ (Tekkal 2016, S.80f.)
Hier stellt sich mir die Frage, wie ich mit der Haßpropaganda umgehen soll, wenn ich ihr in meinem Alltag begegne. Dabei geht es immer um diese leidige Gegenüberstellung von ‚Wir‘ und ‚Ihr‘. Sollten ‚wir‘ als verantwortungsbewußte Bürger bei diskriminierendem, menschenverachtendem Verhalten und verbalen Exzessen nicht sofort einschreiten und klare Position beziehen? Würde das aber andererseits nicht jedes Gespräch unmöglich machen?
Tatsächlich muß hier zwischen Gesprächen ‚unter vier Augen‘ und zwischen Gruppenauseinandersetzungen unterschieden werden. ‚Wir‘ und ‚Ihr‘, das sind immer Gruppen, die gegeneinander antreten. (Vgl. meinen Post vom 24.08.2015) Hier hat der Einzelne keine Chance. Es geht bei solchen Gesprächen, wie sie Düzen Tekkal sucht, niemals um ein ‚Wir‘ in Gruppengröße, sondern um die Begegnung zwischen Zweien. Die ‚Werte‘, um die es ihr geht, spielen sich auf dieser Ebene ab. Das Grundgesetz kann dafür nur den Rahmen bieten und solche Begegnungen unterstützen und fördern. Dazu im nächsten Post mehr.
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1. Wo stehst du?
2. Lügenpresse
3. Alternativlosigkeiten
4. Wir und Ihr
5. Werte
Es gibt nicht nur starke Frauen in Tekkals Familie. Ihr ganzes Buch bildet unter anderem auch eine Hommage an ihren Vater. Die Lebensaufgabe von Tekkals Vater bestand darin, für die Integration und die Selbstbehauptung der jesidischen Gemeinschaft in Deutschland zu sorgen. Seine Tochter trat insofern in seine Fußstapfen, als sie es sich zu ihrer Lebensaufgabe gemacht hat, für die Selbstbehauptung des Individuums in der Gemeinschaft und für seine Integration in der Gesellschaft zu kämpfen. An ihrem Beispiel läßt sich das ganze Drama von Individuum, Gemeinschaft und Gesellschaft, wie es Helmuth Plessner beschrieben hat, veranschaulichen. (Vgl. meine Posts vom 14.11.-17.11.2010)
Dieses Drama wird immer wieder an Tekkals ambivalenten Formulierungen sichtbar. So schreibt sie über die Jesiden: „Ein wesentliches Element in der jesidischen Glaubensvorstellung ist die Eigenverantwortlichkeit jedes Einzelnen.“ (Tekkal 2016, S.38) – Dazu im Widerspruch steht folgende Textstelle: „Die Jesiden sind sehr auf die Gemeinschaft ausgerichtet, Individualität ist verpönt. Ein guter Ruf gründet sich auf moralische Werte wie Ehre und Würde.“ (Tekkal 2016, S.134) – Tatsächlich widmet Tekkal eine ihrer Reportagen einem jesidischen Ehrenmord.
Auch folgende Textstelle bringt diese Ambivalenz sehr schön zum Ausdruck: „Die Jesiden sind resilient, weil sie sich an gemeinsamen Werten orientieren und kollektivistisch geprägt sind.“ (Tekkal 2016, S.39) – Resilienz, also eine zutiefst individuelle Fähigkeit, den schlimmsten Widrigkeiten zu trotzen, wird von Tekkal auf eine gelungene Gemeinschaftserfahrung zurückgeführt.
Schon von Kindesbeinen an kämpft Tekkal für ihre Selbstbehauptung, vor allem mit Hilfe der Sprache. Schon früh fällt ihr gutes Deutsch auf, von dem keiner weiß, woher sie es hat: „Meine Eltern tun sich bis heute schwer mit der deutschen Sprache, meine Mutter hat nie Lesen und Schreiben gelernt.“ (Tekkal 2016, S.88) – Für die kleine Düzen wird die deutsche Sprache zum wichtigsten Mittel ihrer Selbstbehauptung, und ich vermute, daß dies der Grund ist, warum sie auch noch als erwachsene Journalistin ihren Beruf vor allem expressiv versteht, als Möglichkeit, denjenigen, die nicht gehört werden, eine Stimme zu geben: „Ich habe die Menschen vor die Kamera bekommen, weil ich offen bin für Menschen, die ihre Geschichte erzählen wollen.“ (Tekkal 2016, S.149)
Immer wieder fordert Tekkal ihre Leser dazu auf, ihre Meinung zu sagen: „Viele in diesem Land trauen sich nicht mehr, ihre Meinung zu äußern. Andere müssen unter Einsatz ihre Lebens zu ihr stehen. ... Wir müssen vielmehr wieder sprechen lernen.“ (Tekkal 2016, S.10)
Düzen Tekkal war keine einfache Tochter. In der Familie hatte sie einen Spitznamen, die „Anwältin“ (Tekkal 2016, S.127), weil sie den Eltern gegenüber nicht nur ihre eigenen ‚Rechte‘, sondern auch die ihrer Geschwister verteidigte. Ich selbst habe in meiner Zeit als Interner in einem Internat unter solchen Mädchen gelitten. Da war ein Mädchen, das regelmäßig, wenn ich um 22:00 die Bettzeiten in der Gruppe, für die ich zuständig war, durchsetzen wollte, dazu kam und mit mir über die Menschenrechte und das Grundgesetz diskutieren wollte, und die jeden Abend zu einem gesellschaftspolitischen Drama werden ließ, so daß ich froh war, wenn ich irgendwann gegen Mitternacht endlich Feierabend hatte und selbst zu Bett gehen konnte. Der nächste Tag begann dann wieder um 7:30 am Frühstückstisch, und selbst die Nächte waren in erster Linie eine Form des Bereitschaftsdienstes. Ich weiß es deshalb zu schätzen, daß Düzens Eltern ihre Tochter nicht ins Internat abgeschoben hatten, um diese Tortur an professionelle Pädagogen zu delegieren.
Düzen Tekkal erzählt von einem jugendlichen Straftäter, der sich bereit erklärte, sich der Polizei freiwillig zu stellen. Allerdings stellte er die Bedingung, daß die Verhaftung ein ganz bestimmter Polizist vornehmen sollte, dem er vertraute. Und das tat er bestimmt nicht, weil dieser Polizist dafür bekannt gewesen war, gerne zu diskutieren. Er galt vielmehr – Düzen Tekkal weist eigens darauf hin – „als hart, aber gerecht“: „Diese Polizisten sind bei jugendlichen Tätern zwar gefürchtet, sie werden aber auch respektiert und erreichen deshalb oft mehr.“ (Vgl. Tekkal 2016, S.182) – Wir Internatspädagogen wissen schon lange, daß wir in dem Moment, wo wir uns auf eine Diskussion einlassen, das Spiel verloren haben.
Doch zurück zur Selbstbehauptung des Individuums in der Gemeinschaft. Düzen Tekkals Lehre aus ihren innerfamiliären Dramen ist eine tiefe Skepsis gegenüber Gruppenrechten, die oft und gerne als Menschenrechte mißverstanden werden: „Kultursensibilität aber über die gemeinsamen Werte zu stellen ist falsch und für das Desaster der Multikulti-Idee mitverantwortlich. Multikulturalismus hat unsere Gesellschaft blind gemacht.“ (Tekkal 2016, S.194f.)
Multikulturalismus bedeutet Tekkal zufolge, daß „einzelne Kulturen wichtiger (sind) als individuelle Menschen mit ihren Rechten und Pflichten“: „Die relativistische Idee des Multikulturalismus interessiert sich aber gar nicht für den Einzelnen, sondern nur für die ‚Kulturen‘.“ (Tekkal 2016, S.195)
Mit Blick auf den Untertitel des Buches zur Verteidigung ‚unserer‘ Werte stellt sich hier natürlich die Frage, welche bzw. wessen ‚Werte‘ es eigentlich sind, die hier verteidigt werden sollen. Düzen Tekkal wäre nicht die, die sie ist, legte sie nicht selbst den Finger auf diesen im Doppelsinne ‚wunden‘ Punkt ihres Buches: „Ich habe mich immer bemüht, über der Gegenüberstellung von ‚Wir‘ und ‚Ihr‘ zu stehen.“ (Tekkal 2016, S.155) – Zugleich aber soll ihrem Verständnis zufolge, „(g)elungene Integration“ im „Bewusstsein eines ‚Wir‘“ bestehen, „dem man sich zugehörig fühlt“: „Wir brauchen ein gesellschaftliches Bewusstsein, ein gemeinsames ‚Wir‘, das alle einschließt.“ (Tekkal 2016, S.184)
Am Beispiel ihrer eigenen Person führt sie vor, wie das paradoxe Unterfangen gelingen kann: „Heute kann ich mich als Jesidin bekennen, weil ich die geworden bin, die ich bin. Dafür musste ich mir die Freiheit nehmen, über mein Leben selbst zu bestimmen.“ (Tekkal 2016, S.126)
Die Rechte des Einzelnen, des Individuums, bilden sich also an der Bruchlinie der Generationen im Familienzusammenhang heraus, indem die nachwachsende Generation lernt, sich gegenüber den Anforderungen der Gemeinschaft zu behaupten. Das ist die Antwort der Moderne gegenüber traditionellen Gesellschaftsformen mit ihren Initiationsriten. Es ist wahrscheinlich die einzig mögliche Antwort, deren Alternative im Rückfall in die Barbarei bestünde. Aber es ist zugleich ein permanenter Krisenzustand. Es geht beileibe nicht nur um die Integration von Einwanderen. Es sind auch die Alt-Deutschen selbst, die immer wieder der Integration bedürfen: „Spätestens wenn in Deutschland geborene Menschen mich wegen meines demokratischen Engagements angreifen, ist das auch ein deutsches Problem. Diese Menschen bedrohen die Demokratie. Nicht nur islamistische Hardliner und organisierte Neonazis, die ich die bösen Zwillinge nenne, bedrohen unsere Demokratie, sondern auch die vielen, die unsere demokratischen Werte nicht akzeptieren und dagegen öffentlich Propaganda machen.“ (Tekkal 2016, S.57f.)
Genau an dieser Stelle tut sich also noch ein anderes Problem auf: die Frage wer ‚wir‘ eigentlich sind und wen ‚wir‘ meinen, wenn wir ‚wir‘ sagen. Ich kann mich an zahllose Streitereien mit meinen Eltern erinnern, die immer an der Bruchlinie der Generationen entlang geführt wurden. Wir sprachen uns dabei nie mit ‚Du‘, sondern immer nur mit ‚Ihr‘ an. Düzen Tekkal verweist immer wieder auf ihre bedingungslose Gesprächsbereitschaft. Sie wäre sogar bereit, mit jugendlichen IS-Kämpfern zu sprechen, um sich ihre Geschichte erzählen zu lassen: „Ich würde ein Gespräch niemals verweigern, vor allem wenn es wichtig ist. ... Man muss in der Sache hart sein, aber in der Kommunikation offen, um seine eigenen Argumente darlegen zu können. ... Aber ich habe ihnen (den Schülern – DZ) gesagt, dass ich offen sei dafür, mit einem IS-Kämpfer zu sprechen, weil ich das Feindbild nicht bestätigen wolle.“ (Tekkal 2016, S.80f.)
Hier stellt sich mir die Frage, wie ich mit der Haßpropaganda umgehen soll, wenn ich ihr in meinem Alltag begegne. Dabei geht es immer um diese leidige Gegenüberstellung von ‚Wir‘ und ‚Ihr‘. Sollten ‚wir‘ als verantwortungsbewußte Bürger bei diskriminierendem, menschenverachtendem Verhalten und verbalen Exzessen nicht sofort einschreiten und klare Position beziehen? Würde das aber andererseits nicht jedes Gespräch unmöglich machen?
Tatsächlich muß hier zwischen Gesprächen ‚unter vier Augen‘ und zwischen Gruppenauseinandersetzungen unterschieden werden. ‚Wir‘ und ‚Ihr‘, das sind immer Gruppen, die gegeneinander antreten. (Vgl. meinen Post vom 24.08.2015) Hier hat der Einzelne keine Chance. Es geht bei solchen Gesprächen, wie sie Düzen Tekkal sucht, niemals um ein ‚Wir‘ in Gruppengröße, sondern um die Begegnung zwischen Zweien. Die ‚Werte‘, um die es ihr geht, spielen sich auf dieser Ebene ab. Das Grundgesetz kann dafür nur den Rahmen bieten und solche Begegnungen unterstützen und fördern. Dazu im nächsten Post mehr.
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Montag, 28. März 2016
Düzen Tekkal, Deutschland ist bedroht. Warum wir unsere Werte verteidigen müssen, Berlin 2016
(Berlin Verlag, 16.99 €, Klappbroschur, 224 S.)
1. Wo stehst du?
2. Lügenpresse
3. Alternativlosigkeiten
4. Wir und Ihr
5. Werte
Die Kanzlerin hatte vor einiger Zeit ihre Politik als „alternativlos“ bezeichnet, was ihr viel Kritik und Häme eingebracht hat. Merkels unbedachte Äußerung wurde sogar zum Unwort des Jahres 2010 gekürt. Es ist gerade die Aufgabe der Politik, Alternativen aufzuzeigen und umzusetzen. Die Kanzlerin hat es wohl seither bitter bereut, jemals von Alternativlosigkeit gesprochen zu haben, zumal sie inzwischen selbst einige bemerkenswerte Schwenks in ihrer Politik vollzogen hat. Besonders bitter dürfte ihr aber die Ironie schmecken, daß einige Jahre später eine Partei entstand, die sich selbst als „Alternative“ zu ihrer und jeder anderen etablierten Politik bezeichnete: die AfD.
Gerade mit der AfD verbindet sich für mich aber ein besonders krasses Beispiel für die Verschiedenheit patriotischer Gefühle bei ‚alten‘ und ‚neuen‘ Deutschen. Von Björn Höcke haben wahrscheinlich noch viele die peinlichen (wenn auch nicht für alle peinlichen) Fernsehbilder im Kopf, wie er mit seiner Deutschlandfahne in der Talkshow bei Günter Jauch auftritt. Düzen Tekkal berichtet nun in ihrem Buch von einem deutschen Jesiden, der in den Kampf gegen den IS-Staat zieht: „Kurz bevor er losfuhr, holte er eine Deutschlandfahne aus seiner Tasche. Er sagte: ‚Wenn ich sterbe, könnt ihr diese Fahne auf mein Grab legen.‘ So patriotisch denken und handeln die meisten deutschen Jesiden. Sie haben Deutschland als ein Land erfahren, in dem sie erstmals frei und ohne Unterdrückung leben können.“ (Tekkal 2016, S.29)
Wenn Freiheit ein Grundwert ist, dann gehören Alternativen und die Möglichkeit, zwischen ihnen zu wählen, zu den Grundmerkmalen des menschlichen Lebens. Dennoch läßt sich nicht leugnen, daß unsere Möglichkeiten tatsächlich begrenzt sind, einerseits weil wir sterblich sind und nicht beliebig viele Alternativen in unserem Leben umsetzen können und andererseits weil unsere Lebensumstände verschieden und die Chancen nicht gleich verteilt sind. Immer wieder kommt Düzen Tekkal darauf zu sprechen, wie sie Entscheidungen treffen mußte, weil sie nicht anders konnte, und wie wiederum andere von ihr verlangten, Entscheidungen zu treffen, die sie nicht treffen wollte und denen sie sich verweigerte.
Als sie am 5. August 2014 diesen Anruf aus dem Nordirak erhielt und sie sich entschied, dem Hilferuf Folge zu leisten, hatte sie vor der Wahl gestanden, hinzuschauen und die Konsequenzen zu ziehen oder wegzuschauen und so zu tun, als wäre nichts geschehen. (Vgl. Tekkal 2016, S.18) Sie hatte Angst, schreibt sie, aber sie hat sich gegen die Angst entschieden, denn: „Fear is no option“ (Tekkal 2016, S.54f.), Angst ist keine Alternative.
Aber auch die Alternative, die ihr die Gastarbeiterkinder in ihrer Kindheit gestellt hatten, sich für sie oder für ihre deutschen Freunde zu entscheiden – „Entweder-Oder“ (Tekkal 2016, S.92) – war für Düzen Tekkal keine Alternative gewesen. Der Zwang, sich einer Gruppe zuordnen zu müssen, war für sie keine Option. Auch der Schulunterricht war für Tekkal in diesem existenziellen Sinne alternativlos gewesen. Bildung war unverzichtbar für ihren Verstand – „das war mein Kompass“ (Tekkal 2016, S.133) – und sie war bereit, alles für diese Bildung zu geben: „Ich wollte lernen, um mir das fehlende Wissen anzueignen, Scheitern war keine Alternative.“ (Tekkal 2016, S.144)
Tekkals Leben war von vielen Alternativlosigkeiten gekennzeichnet, die im Zeichen der einen großen Alternative standen, selbst über das eigene Leben bestimmen zu dürfen: „Ich hätte mir ein anderes Leben aussuchen können, aber ich wäre unglücklich geworden.“ (Tekkal 2016, S.102) – So ist das wohl mit der Freiheit. Wer sich für sie entscheidet, hat keine Wahl und muß kämpfen. Dabei gesteht sich Tekkal eine gute Ausgangsposition zu. Sie ist Jesidin: „Jesiden müssen von Geburt an kämpfen. Ich finde das nicht schlecht, weil sich diese Erfahrung als nützlich erweist in der Leistungsgesellschaft, in der wir leben.“ (Tekkal 2016, S.100f.)
Einen weiteren Bonus sieht die Autorin in ihrer Familie: da gibt es gleich zwei starke Frauen, die ihr als Vorbild und Sparringpartner dienen: ihre Großmutter und ihre Mutter. Die Großmutter hatte schon in der südostanatolischen Heimat den eigenen Besitz mit dem Stock in der Hand verteidigt, und setzte diese Gewohnheit später in Deutschland fort. Wenn Freunde die alte Frau mit einem Stock in der Hand vor dem Haus auf dem Bürgersteig sitzen sahen, um das Haus zu verteidigen, und Düzen fragten, wer das sei, leugnete sie, sie zu kennen. Genau wie umgekehrt ihre Mutter ihre Tochter verleugnete, wenn sie nach ihr gefragt wurde: „Die kenne ich nicht, die ist von den Nachbarn.“ (Tekkal 2016, S.133)
So sehr diese Frauen gelegentlich einander gegenseitig peinlich waren, so sehr profitierte Tekkal von ihren starken Persönlichkeiten. Von der Großmutter lernte sie, die deutsche Sprache wie einen Stock zu benutzen: „Meine Waffe war das Wort.“ (Tekkal 2016, S.127) – Von der Mutter lernte sie, sich gegen ihren Machtanspruch zu behaupten. Und von der ganzen Familie lernte sie, sich gegen die jesidischen Rollenvorstellungen durchzusetzen: „Manchmal denke ich mir: Ich habe diese Familie überlebt, ich habe diese Dynastie überlebt, ich habe die Jesiden überlebt.“ (Tekkal 2016, S.129) – Und heute hält sie um so entschlossener die „Fahne der Tradition“ hoch, wie Tekkal schreibt: „Heute kann ich mich als Jesidin bekennen, weil ich die geworden bin, die ich bin. Dafür musste ich mir die Freiheit nehmen, über mein Leben selbst zu bestimmen.“ (Tekkal 2016, S.126)
Als so sehr fremdartig nehme ich diese Familiengeschichte gar nicht wahr. Tatsächlich scheint sie mir in vielerlei Hinsicht auch für deutsche Familien typisch zu sein. Die „Distanz“, die Tekkal zufolge in Gastarbeiterfamilien „zwischen den Generationen liegt“ (vgl. Tekkal 2016, S.151), also zwischen den Eltern und ihren in Deutschland geborenen Kindern, zieht sich, wenn auch möglicherweise nicht so kraß, auch durch deutsche Familien, und ich habe den Anspruch meiner Eltern an mich ebenfalls als bedrückend und als unerfüllbar erlebt. Das scheint wohl eher eine universelle Konstante zu sein, die sich allerdings kulturell spezifisch auswirkt.
So heftig also die Kämpfe ausfielen, in denen sich Tekkal für ihr späteres Leben übte, hält sie dennoch daran fest, daß ihr Freiheitsbedürfnis nicht einfach nur etwas Individuelles gewesen ist: „Das Bedürfnis nach Freiheit, das meine Großmutter zeitlebens für mich verkörperte, ist typisch für die Jesiden. Meine Großmutter erklärte es mir einmal mit der generationenübergreifenden Unterdrückung, der die Gemeinschaft ausgesetzt war. Großmutter war überzeugt: Wer so verfolgt und ausgegrenzt wird, dessen Sinne schärfen sich, der entwickelt ein starkes Bewusstsein für die Freiheitsrechte des Menschen. Die Jesiden mussten sich als Gemeinschaft erst emanzipieren. Freiheitsdrang und Gleichberechtigung gingen dabei Hand in Hand.“ (Tekkal 2016, S.112)
Letztlich zeichnet sich hier aber vor dem Hintergrund der Notwendigkeiten kultureller und individueller Selbstbehauptung noch ein anderer Grundkonflikt zur deutschen Gesellschaft ab. Tekkal hat den Wert erfahren, den erfolgreich bestandene Kämpfe für die eigene Persönlichkeitsentwicklung haben. Sie hat Schwierigkeiten und Herausforderungen schätzen gelernt, wie ihr Hinweis auf die „Leistungsgesellschaft, in der wir leben“, zeigt. An „Multikulti“ kritisiert sie vor allem die Toleranz und den Relativismus, die fehlende Bereitschaft, sich für die eigenen Werte einzusetzen und so den Einwanderern die kritische Konfrontation mit der Kultur des Gastlandes zu verweigern. (Vgl. Tekkal 2016, S.194ff.) Damit trifft Tekkal wohl tatsächlich eine bestimmte Befindlichkeit, es sich mit der ‚Integration‘ leicht zu machen, möglicherweise aus der Angst heraus, etwas falsch zu machen.
Nicht zuletzt aus diesem Grund werden Konflikte in vielen alt-deutschen Familien als etwas Negatives wahrgenommen. Auch das kann zu einer Gesprächsverweigerung führen: „Es amüsiert mich, wenn mir Leute erklären: Wir streiten nie. Dann denke ich: Ihr Armen, dann stimmt bei euch etwas nicht. Ich habe den Konflikt nie gescheut. Meine Mutter und mein Vater hatten großen Respekt davor, dass ich darüber diskutiert habe, wenn ich anderer Meinung war als sie.“ (Tekkal 2016, S.131)
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1. Wo stehst du?
2. Lügenpresse
3. Alternativlosigkeiten
4. Wir und Ihr
5. Werte
Die Kanzlerin hatte vor einiger Zeit ihre Politik als „alternativlos“ bezeichnet, was ihr viel Kritik und Häme eingebracht hat. Merkels unbedachte Äußerung wurde sogar zum Unwort des Jahres 2010 gekürt. Es ist gerade die Aufgabe der Politik, Alternativen aufzuzeigen und umzusetzen. Die Kanzlerin hat es wohl seither bitter bereut, jemals von Alternativlosigkeit gesprochen zu haben, zumal sie inzwischen selbst einige bemerkenswerte Schwenks in ihrer Politik vollzogen hat. Besonders bitter dürfte ihr aber die Ironie schmecken, daß einige Jahre später eine Partei entstand, die sich selbst als „Alternative“ zu ihrer und jeder anderen etablierten Politik bezeichnete: die AfD.
Gerade mit der AfD verbindet sich für mich aber ein besonders krasses Beispiel für die Verschiedenheit patriotischer Gefühle bei ‚alten‘ und ‚neuen‘ Deutschen. Von Björn Höcke haben wahrscheinlich noch viele die peinlichen (wenn auch nicht für alle peinlichen) Fernsehbilder im Kopf, wie er mit seiner Deutschlandfahne in der Talkshow bei Günter Jauch auftritt. Düzen Tekkal berichtet nun in ihrem Buch von einem deutschen Jesiden, der in den Kampf gegen den IS-Staat zieht: „Kurz bevor er losfuhr, holte er eine Deutschlandfahne aus seiner Tasche. Er sagte: ‚Wenn ich sterbe, könnt ihr diese Fahne auf mein Grab legen.‘ So patriotisch denken und handeln die meisten deutschen Jesiden. Sie haben Deutschland als ein Land erfahren, in dem sie erstmals frei und ohne Unterdrückung leben können.“ (Tekkal 2016, S.29)
Wenn Freiheit ein Grundwert ist, dann gehören Alternativen und die Möglichkeit, zwischen ihnen zu wählen, zu den Grundmerkmalen des menschlichen Lebens. Dennoch läßt sich nicht leugnen, daß unsere Möglichkeiten tatsächlich begrenzt sind, einerseits weil wir sterblich sind und nicht beliebig viele Alternativen in unserem Leben umsetzen können und andererseits weil unsere Lebensumstände verschieden und die Chancen nicht gleich verteilt sind. Immer wieder kommt Düzen Tekkal darauf zu sprechen, wie sie Entscheidungen treffen mußte, weil sie nicht anders konnte, und wie wiederum andere von ihr verlangten, Entscheidungen zu treffen, die sie nicht treffen wollte und denen sie sich verweigerte.
Als sie am 5. August 2014 diesen Anruf aus dem Nordirak erhielt und sie sich entschied, dem Hilferuf Folge zu leisten, hatte sie vor der Wahl gestanden, hinzuschauen und die Konsequenzen zu ziehen oder wegzuschauen und so zu tun, als wäre nichts geschehen. (Vgl. Tekkal 2016, S.18) Sie hatte Angst, schreibt sie, aber sie hat sich gegen die Angst entschieden, denn: „Fear is no option“ (Tekkal 2016, S.54f.), Angst ist keine Alternative.
Aber auch die Alternative, die ihr die Gastarbeiterkinder in ihrer Kindheit gestellt hatten, sich für sie oder für ihre deutschen Freunde zu entscheiden – „Entweder-Oder“ (Tekkal 2016, S.92) – war für Düzen Tekkal keine Alternative gewesen. Der Zwang, sich einer Gruppe zuordnen zu müssen, war für sie keine Option. Auch der Schulunterricht war für Tekkal in diesem existenziellen Sinne alternativlos gewesen. Bildung war unverzichtbar für ihren Verstand – „das war mein Kompass“ (Tekkal 2016, S.133) – und sie war bereit, alles für diese Bildung zu geben: „Ich wollte lernen, um mir das fehlende Wissen anzueignen, Scheitern war keine Alternative.“ (Tekkal 2016, S.144)
Tekkals Leben war von vielen Alternativlosigkeiten gekennzeichnet, die im Zeichen der einen großen Alternative standen, selbst über das eigene Leben bestimmen zu dürfen: „Ich hätte mir ein anderes Leben aussuchen können, aber ich wäre unglücklich geworden.“ (Tekkal 2016, S.102) – So ist das wohl mit der Freiheit. Wer sich für sie entscheidet, hat keine Wahl und muß kämpfen. Dabei gesteht sich Tekkal eine gute Ausgangsposition zu. Sie ist Jesidin: „Jesiden müssen von Geburt an kämpfen. Ich finde das nicht schlecht, weil sich diese Erfahrung als nützlich erweist in der Leistungsgesellschaft, in der wir leben.“ (Tekkal 2016, S.100f.)
Einen weiteren Bonus sieht die Autorin in ihrer Familie: da gibt es gleich zwei starke Frauen, die ihr als Vorbild und Sparringpartner dienen: ihre Großmutter und ihre Mutter. Die Großmutter hatte schon in der südostanatolischen Heimat den eigenen Besitz mit dem Stock in der Hand verteidigt, und setzte diese Gewohnheit später in Deutschland fort. Wenn Freunde die alte Frau mit einem Stock in der Hand vor dem Haus auf dem Bürgersteig sitzen sahen, um das Haus zu verteidigen, und Düzen fragten, wer das sei, leugnete sie, sie zu kennen. Genau wie umgekehrt ihre Mutter ihre Tochter verleugnete, wenn sie nach ihr gefragt wurde: „Die kenne ich nicht, die ist von den Nachbarn.“ (Tekkal 2016, S.133)
So sehr diese Frauen gelegentlich einander gegenseitig peinlich waren, so sehr profitierte Tekkal von ihren starken Persönlichkeiten. Von der Großmutter lernte sie, die deutsche Sprache wie einen Stock zu benutzen: „Meine Waffe war das Wort.“ (Tekkal 2016, S.127) – Von der Mutter lernte sie, sich gegen ihren Machtanspruch zu behaupten. Und von der ganzen Familie lernte sie, sich gegen die jesidischen Rollenvorstellungen durchzusetzen: „Manchmal denke ich mir: Ich habe diese Familie überlebt, ich habe diese Dynastie überlebt, ich habe die Jesiden überlebt.“ (Tekkal 2016, S.129) – Und heute hält sie um so entschlossener die „Fahne der Tradition“ hoch, wie Tekkal schreibt: „Heute kann ich mich als Jesidin bekennen, weil ich die geworden bin, die ich bin. Dafür musste ich mir die Freiheit nehmen, über mein Leben selbst zu bestimmen.“ (Tekkal 2016, S.126)
Als so sehr fremdartig nehme ich diese Familiengeschichte gar nicht wahr. Tatsächlich scheint sie mir in vielerlei Hinsicht auch für deutsche Familien typisch zu sein. Die „Distanz“, die Tekkal zufolge in Gastarbeiterfamilien „zwischen den Generationen liegt“ (vgl. Tekkal 2016, S.151), also zwischen den Eltern und ihren in Deutschland geborenen Kindern, zieht sich, wenn auch möglicherweise nicht so kraß, auch durch deutsche Familien, und ich habe den Anspruch meiner Eltern an mich ebenfalls als bedrückend und als unerfüllbar erlebt. Das scheint wohl eher eine universelle Konstante zu sein, die sich allerdings kulturell spezifisch auswirkt.
So heftig also die Kämpfe ausfielen, in denen sich Tekkal für ihr späteres Leben übte, hält sie dennoch daran fest, daß ihr Freiheitsbedürfnis nicht einfach nur etwas Individuelles gewesen ist: „Das Bedürfnis nach Freiheit, das meine Großmutter zeitlebens für mich verkörperte, ist typisch für die Jesiden. Meine Großmutter erklärte es mir einmal mit der generationenübergreifenden Unterdrückung, der die Gemeinschaft ausgesetzt war. Großmutter war überzeugt: Wer so verfolgt und ausgegrenzt wird, dessen Sinne schärfen sich, der entwickelt ein starkes Bewusstsein für die Freiheitsrechte des Menschen. Die Jesiden mussten sich als Gemeinschaft erst emanzipieren. Freiheitsdrang und Gleichberechtigung gingen dabei Hand in Hand.“ (Tekkal 2016, S.112)
Letztlich zeichnet sich hier aber vor dem Hintergrund der Notwendigkeiten kultureller und individueller Selbstbehauptung noch ein anderer Grundkonflikt zur deutschen Gesellschaft ab. Tekkal hat den Wert erfahren, den erfolgreich bestandene Kämpfe für die eigene Persönlichkeitsentwicklung haben. Sie hat Schwierigkeiten und Herausforderungen schätzen gelernt, wie ihr Hinweis auf die „Leistungsgesellschaft, in der wir leben“, zeigt. An „Multikulti“ kritisiert sie vor allem die Toleranz und den Relativismus, die fehlende Bereitschaft, sich für die eigenen Werte einzusetzen und so den Einwanderern die kritische Konfrontation mit der Kultur des Gastlandes zu verweigern. (Vgl. Tekkal 2016, S.194ff.) Damit trifft Tekkal wohl tatsächlich eine bestimmte Befindlichkeit, es sich mit der ‚Integration‘ leicht zu machen, möglicherweise aus der Angst heraus, etwas falsch zu machen.
Nicht zuletzt aus diesem Grund werden Konflikte in vielen alt-deutschen Familien als etwas Negatives wahrgenommen. Auch das kann zu einer Gesprächsverweigerung führen: „Es amüsiert mich, wenn mir Leute erklären: Wir streiten nie. Dann denke ich: Ihr Armen, dann stimmt bei euch etwas nicht. Ich habe den Konflikt nie gescheut. Meine Mutter und mein Vater hatten großen Respekt davor, dass ich darüber diskutiert habe, wenn ich anderer Meinung war als sie.“ (Tekkal 2016, S.131)
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Sonntag, 27. März 2016
Düzen Tekkal, Deutschland ist bedroht. Warum wir unsere Werte verteidigen müssen, Berlin 2016
(Berlin Verlag, 16.99 €, Klappbroschur, 224 S.)
1. Wo stehst du?
2. Lügenpresse
3. Alternativlosigkeiten
4. Wir und Ihr
5. Werte
Das Wort ‚Lügenpresse‘ ist die für alle Welt sichtbarste Form der Gesprächsverweigerung. Die Haltung, die hinter diesem Vorwurf steckt, beschreibt Düzen Tekkal als Unfähigkeit, mit Ambivalenzen in der Berichterstattung umzugehen und sie auszuhalten. (Vgl. Tekkal 2016, S.141f.) Wenn die veröffentlichten Informationen und Meinungen dem eigenen Weltbild und den eigenen Erfahrungen nicht entsprechen, ist es allemal leichter, die Schuld der Presse und ihrer Berichterstattung zu geben, als sich selbst zu hinterfragen. Tekkal schreibt, wie sie sich vor allem über positive Rückmeldungen aus jenen Bevölkerungsteilen freut, die in ihren Reportagen nicht so gut wegkommen: „Das war für mich das größte Kompliment. Ich wollte keinen Beifall á la ‚endlich sagt’s mal jemand!‘“ (Tekkal 2016, S.142)
Natürlich ist es richtig, daß die Medien manipulativ sind. Aber das ist Sprache generell. Das liegt in ihrer expressiven Natur. Sie vermittelt niemals nur Informationen, sondern immer auch Gefühle. Je nach dem, ob wir sagen: „Der und der droht mit einem Embargo!“ oder „Der und der warnt vor einem Embargo!“, wird dieselbe Information auf völlig unterschiedliche Weise präsentiert. Das ist in unseren alltäglichen Gesprächen so, wenn wir unsere Sympathien und Antipathien oft genug unbewußt in unserer Wortwahl zum Ausdruck bringen, und das ist selbstverständlich auch in den Medien so. Aber es ist einfach zu billig, pauschal den Medien vorzuwerfen, daß sie ‚lügen‘ und manipulieren. Es ist auch immer unser eigener Anteil dabei, wenn wir uns allzu bereitwillig belügen und manipulieren lassen. Der einzige Unterschied ist dann der, daß wir uns unsere Lügner, von denen wir uns manipulieren lassen, selber aussuchen und Hurra! schreien, wenn sie ihre Parolen verbreiten.
Düzen Tekkal hat ein feines Gespür für die Art und Weise, wie wir uns alltäglich gegenseitig verbal hintergehen. Wenn ihr ein Kollege beim RTL vorwirft, daß sie nicht Position bezieht, sondern ‚herumeiert‘, kontert sie selbstbewußt: „Das nennt man differenzieren.“ Und wenn sie aufgefordert wird, ihre allzu differenzierten Reportagen zu ‚verdichten‘, entgegnet sie: „Du willst doch nur, dass ich polarisiere.“ (Vgl. Tekkal 2016, S.143)
Die Sprache ist ein zweischneidiges Schwert. Alle Worte, die wir benutzen, sind doppeldeutig und lassen Nebenbedeutungen mitschwingen, die weder wir alle in unserem Lebensalltag noch die Journalisten in ihrer beruflichen Praxis immer im Griff haben. Die sogenannten Freudschen Versprecher sind ein Beispiel für eine Sprache, die uns spricht, anstatt wir sie. Düzen Tekkal ist sich dessen sehr bewußt und bezeichnet die Sprache als eine Waffe (vgl. Tekkal 2016, S.127), und sie hat ihr Leben lang daran gearbeitet, sie zu ihrer Waffe zu machen: „Wenn du sprichst, dann ist das, als ob du ein Messer nimmst und immer wieder reinstichst“, – wirft die Mutter ihr nach einer Auseinandersetzung vor. (Vgl. Tekkal 2016, S.132)
Um so bemerkenswerter ist es, daß Düzen Tekkal als Journalistin ihre sprachlichen Fähigkeiten in den Dienst derer stellt, die keine Stimme haben. In ihren Reportagen läßt sie die Lebensgeschichten von Menschen zu Wort kommen, und sie verspricht Jugendlichen, deren Leben schon gescheitert ist, bevor es beginnen konnte, den „Schmerz“ ihres „Ausgeschlossenseins“ zu „transportieren“. Sie bittet um ihr Vertrauen und verspricht: „Ihr werde es nicht bereuen.“ (Vgl. Tekkal 2016, S.152)
Vielleicht ist das der Unterschied. Tekkal handelt als Journalistin nicht einfach mit Informationen, die immer wahr oder falsch sein können, ohne daß es für die Information selbst irgendeinen Unterschied machen würde. Bei solchen Informationen kommt es vor allem auf die Verpackung an, und nicht auf ihren Sachgehalt. Dieselben Informationen sind für Propagandisten der unterschiedlichsten Couleur gleichermaßen ‚nützlich‘, weil sie nichts beweisen und keine Tatsachen belegen. ‚Gelogen‘ wird hier nicht, indem Tatsachen geleugnet werden, sondern indem sie einfach nur, je nach Gusto, mit einem günstigeren oder ungünstigeren Licht beleuchtet werden.
Tekkal berichtet keine Tatsachen in diesem simplen Sinne. Sie läßt nur die Verzweiflung und die Angst der Menschen, von denen sie berichtet, zu Wort kommen. Sie läßt die Sprache wieder expressiv sein. Während ihres Aufenthaltes im Nordirak hat sie diese „Angst in den Gesichtern“ jesidischer Frauen und Männer gesehen und seitdem weiß sie, wie der Krieg riecht: „... eine Mischung aus süßem Tee und Angstschweiß.“ (Vgl. Tekkal 2016, S.25)
Wer so mit offenen Sinnen auf die Menschen zugeht und sich von ihrem Schmerz berühren läßt (vgl. Tekkal 2016, S.150), darf sich wirklich Journalist nennen. Und er hat ein Recht darauf, als solcher respektiert zu werden, und zwar im wohlverstandenen Interesse aller: „Wenn Journalisten verbal verunglimpft und körperlich attackiert werden, ist die Meinungsfreiheit bedroht. Dann ist Deutschland auch als demokratisches, pluralistisches Land bedroht.“ (Tekkal 2016, S.218)
Da nimmt sich ein Berufsstand nicht einfach etwas heraus. Wer seine eigene Meinung nicht riskieren will, indem er sich aus Respekt vor der Meinung Anderer einer Debatte stellt, hat den Bürgerkrieg schon begonnen. Es ist dann nur noch ein Ausdruck der eigenen Feigheit, der ‚Lügenpresse‘ die Schuld zu geben.
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1. Wo stehst du?
2. Lügenpresse
3. Alternativlosigkeiten
4. Wir und Ihr
5. Werte
Das Wort ‚Lügenpresse‘ ist die für alle Welt sichtbarste Form der Gesprächsverweigerung. Die Haltung, die hinter diesem Vorwurf steckt, beschreibt Düzen Tekkal als Unfähigkeit, mit Ambivalenzen in der Berichterstattung umzugehen und sie auszuhalten. (Vgl. Tekkal 2016, S.141f.) Wenn die veröffentlichten Informationen und Meinungen dem eigenen Weltbild und den eigenen Erfahrungen nicht entsprechen, ist es allemal leichter, die Schuld der Presse und ihrer Berichterstattung zu geben, als sich selbst zu hinterfragen. Tekkal schreibt, wie sie sich vor allem über positive Rückmeldungen aus jenen Bevölkerungsteilen freut, die in ihren Reportagen nicht so gut wegkommen: „Das war für mich das größte Kompliment. Ich wollte keinen Beifall á la ‚endlich sagt’s mal jemand!‘“ (Tekkal 2016, S.142)
Natürlich ist es richtig, daß die Medien manipulativ sind. Aber das ist Sprache generell. Das liegt in ihrer expressiven Natur. Sie vermittelt niemals nur Informationen, sondern immer auch Gefühle. Je nach dem, ob wir sagen: „Der und der droht mit einem Embargo!“ oder „Der und der warnt vor einem Embargo!“, wird dieselbe Information auf völlig unterschiedliche Weise präsentiert. Das ist in unseren alltäglichen Gesprächen so, wenn wir unsere Sympathien und Antipathien oft genug unbewußt in unserer Wortwahl zum Ausdruck bringen, und das ist selbstverständlich auch in den Medien so. Aber es ist einfach zu billig, pauschal den Medien vorzuwerfen, daß sie ‚lügen‘ und manipulieren. Es ist auch immer unser eigener Anteil dabei, wenn wir uns allzu bereitwillig belügen und manipulieren lassen. Der einzige Unterschied ist dann der, daß wir uns unsere Lügner, von denen wir uns manipulieren lassen, selber aussuchen und Hurra! schreien, wenn sie ihre Parolen verbreiten.
Düzen Tekkal hat ein feines Gespür für die Art und Weise, wie wir uns alltäglich gegenseitig verbal hintergehen. Wenn ihr ein Kollege beim RTL vorwirft, daß sie nicht Position bezieht, sondern ‚herumeiert‘, kontert sie selbstbewußt: „Das nennt man differenzieren.“ Und wenn sie aufgefordert wird, ihre allzu differenzierten Reportagen zu ‚verdichten‘, entgegnet sie: „Du willst doch nur, dass ich polarisiere.“ (Vgl. Tekkal 2016, S.143)
Die Sprache ist ein zweischneidiges Schwert. Alle Worte, die wir benutzen, sind doppeldeutig und lassen Nebenbedeutungen mitschwingen, die weder wir alle in unserem Lebensalltag noch die Journalisten in ihrer beruflichen Praxis immer im Griff haben. Die sogenannten Freudschen Versprecher sind ein Beispiel für eine Sprache, die uns spricht, anstatt wir sie. Düzen Tekkal ist sich dessen sehr bewußt und bezeichnet die Sprache als eine Waffe (vgl. Tekkal 2016, S.127), und sie hat ihr Leben lang daran gearbeitet, sie zu ihrer Waffe zu machen: „Wenn du sprichst, dann ist das, als ob du ein Messer nimmst und immer wieder reinstichst“, – wirft die Mutter ihr nach einer Auseinandersetzung vor. (Vgl. Tekkal 2016, S.132)
Um so bemerkenswerter ist es, daß Düzen Tekkal als Journalistin ihre sprachlichen Fähigkeiten in den Dienst derer stellt, die keine Stimme haben. In ihren Reportagen läßt sie die Lebensgeschichten von Menschen zu Wort kommen, und sie verspricht Jugendlichen, deren Leben schon gescheitert ist, bevor es beginnen konnte, den „Schmerz“ ihres „Ausgeschlossenseins“ zu „transportieren“. Sie bittet um ihr Vertrauen und verspricht: „Ihr werde es nicht bereuen.“ (Vgl. Tekkal 2016, S.152)
Vielleicht ist das der Unterschied. Tekkal handelt als Journalistin nicht einfach mit Informationen, die immer wahr oder falsch sein können, ohne daß es für die Information selbst irgendeinen Unterschied machen würde. Bei solchen Informationen kommt es vor allem auf die Verpackung an, und nicht auf ihren Sachgehalt. Dieselben Informationen sind für Propagandisten der unterschiedlichsten Couleur gleichermaßen ‚nützlich‘, weil sie nichts beweisen und keine Tatsachen belegen. ‚Gelogen‘ wird hier nicht, indem Tatsachen geleugnet werden, sondern indem sie einfach nur, je nach Gusto, mit einem günstigeren oder ungünstigeren Licht beleuchtet werden.
Tekkal berichtet keine Tatsachen in diesem simplen Sinne. Sie läßt nur die Verzweiflung und die Angst der Menschen, von denen sie berichtet, zu Wort kommen. Sie läßt die Sprache wieder expressiv sein. Während ihres Aufenthaltes im Nordirak hat sie diese „Angst in den Gesichtern“ jesidischer Frauen und Männer gesehen und seitdem weiß sie, wie der Krieg riecht: „... eine Mischung aus süßem Tee und Angstschweiß.“ (Vgl. Tekkal 2016, S.25)
Wer so mit offenen Sinnen auf die Menschen zugeht und sich von ihrem Schmerz berühren läßt (vgl. Tekkal 2016, S.150), darf sich wirklich Journalist nennen. Und er hat ein Recht darauf, als solcher respektiert zu werden, und zwar im wohlverstandenen Interesse aller: „Wenn Journalisten verbal verunglimpft und körperlich attackiert werden, ist die Meinungsfreiheit bedroht. Dann ist Deutschland auch als demokratisches, pluralistisches Land bedroht.“ (Tekkal 2016, S.218)
Da nimmt sich ein Berufsstand nicht einfach etwas heraus. Wer seine eigene Meinung nicht riskieren will, indem er sich aus Respekt vor der Meinung Anderer einer Debatte stellt, hat den Bürgerkrieg schon begonnen. Es ist dann nur noch ein Ausdruck der eigenen Feigheit, der ‚Lügenpresse‘ die Schuld zu geben.
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Samstag, 26. März 2016
Düzen Tekkal, Deutschland ist bedroht. Warum wir unsere Werte verteidigen müssen, Berlin 2016
(Berlin Verlag, 16.99 €, Klappbroschur, 224 S.)
1. Wo stehst du?
2. Lügenpresse
3. Alternativlosigkeiten
4. Wir und Ihr
5. Werte
Düzen Tekkal blickt mich vom Cover ihres Buches „Deutschland ist bedroht“ (2016) auf schwer zu bestimmende Weise an. Ein skeptischer Blick wird von der Andeutung eines verhaltenen Lächelns begleitet. Ich fühle mich auf die Probe gestellt. Wo bzw. wofür stehst du? – Diese Frage am Anfang und am Ende ihres Buches hält Tekkal für wichtiger als die Frage nach der Herkunft, die sie als Tochter aus einer jesidischen Gastarbeiterfamilie als Mißachtung ihrer Person empfindet. (Vgl. Tekkal 2016, S.42 und S.219) Zu Beginn, als ich das Buch zum ersten Mal in die Hand nehme, empfinde ich vor allem die Skepsis ihres Blicks, und ich frage mich, auf welcher Seite stehend ich mich wohl beim Lesen vorfinden werde. Schon bald aber, schon nach wenigen Seiten, als ich wieder einen Blick auf das Coverportrait werfe, hat sich die Skepsis der Autorin in ein Lächeln verwandelt. Ich bin erleichtert. Ich stehe auf der richtigen Seite.
Ich hatte in den letzten Jahren nur wenige Bücher in der Hand, die in einem so guten, klaren, fehlerfreien Deutsch geschrieben sind wie das von Düzen Tekkal. Die meisten Bücher sind heute schlecht lektoriert und redigiert, wimmeln von Druckfehlern und, schlimmer noch, von grammatischen Schlampereien. In Tekkals Buch habe ich nur einen einzigen Fehler gefunden – und ich bin ein aufmerksamer Leser – und das auch nur, weil ich immer die wichtigsten Stellen herausschreibe, um mir für meine Rezension eine Sammlung von Zitaten zusammenzustellen, was bedeutet, daß ich Bücher immer zweimal lese.
Tekkals Sprache ist klar, ungekünstelt und direkt und trifft mitten ins Herz. Die unglaublichen Greueltaten des IS, über die sie zu berichten weiß, werden in einem sachlichen Ton wiedergegeben. Zugleich hält sie mit ihren Emotionen nicht hinterm Berg. Aber immer weiß man genau, wann sie über aktuelle Ereignisse berichtet und wann sie ihre Gefühle zu Wort kommen läßt. Die Autorin ist eine Journalistin, die weiß, wie man beides auseinanderhält und dafür sorgt, daß beides so zur Sprache kommt, daß es sich gegenseitig nicht beeinträchtigt.
„Krieg macht ehrlich“ (Tekkal 2016, S.55), diese Erkenntnis ist das Leitmotiv ihres Buches, und sie kann eigentlich niemanden, der es liest, unberührt lassen. Deutschland befindet sich Tekkal zufolge nach 70 Jahren wieder im Krieg. Und zwar nicht wegen der stets präsenten Gefahr von Terroranschlägen, sondern wegen der deutschen jungen Männer, die an der Seite der IS-Kämpfer in den Kampf ziehen, und es sind viele, viele andere junge Männer und junge Frauen, die in Deutschland bleiben und sich in den sozialen Netzwerken von der islamistischen Haßpropaganda beeinflussen lassen: „Die Kinder, Jugendlichen und Männer, die Mädchen und Frauen aus Deutschland, die sich dem IS anschließen, wurden auch in Deutschland sozialisiert. Inzwischen sind es fast tausend, die diesen Weg gegangen sind, darunter ungefähr hundert meist noch sehr junge Frauen. In Syrien und Irak findet also auch ein deutscher Krieg statt.“ (Tekkal 2016, S.68)
Aber tatsächlich ist es nicht dieser Krieg, der Deutschland bedroht, sondern es sind ‚die‘ Deutschen selbst – die Frage, inwieweit ‚wir‘ noch von ‚den‘ Deutschen reden können, soll in einem späteren Post erörtert werden –, denn der fundamental-islamistische Terror hat einen „bösen Zwilling“, die organisierten Neonazis, Pegida und die AFD, und all diejenigen, „die unsere demokratischen Werte nicht akzeptieren und dagegen öffentlich Propaganda machen“ (vgl. Tekkal 2016, S.58), nicht selten, wie Pegida und AFD, gerade im Namen dieser Werte, für die sie angeblich auf die Straße gehen bzw. ihre ‚alternative‘ Politik propagieren. Nicht zu vergessen all jene braven, ‚unpolitischen‘ Mitbürger, die für alle Mißstände gerne ‚der Politik‘ die Schuld geben und „meckern, wenn es nicht so läuft, wie wir uns das vorstellen“. (Vgl. Tekkal 2016, S.12) – Dabei wird dann unreflektiert das ganze demokratische ‚System‘ mit seinen repräsentativen Strukturen in Frage gestellt. Das trägt zu einem wachsenden Mißtrauen und einer sich ausbreitenden allgemeinen Gesprächsverweigerung bei, die das wechselseitige Zuhören und Ernstnehmen – unverzichtbare Voraussetzungen einer demokratischen Kultur – zu einer Seltenheit werden lassen.
Die Kritik ist oft genug berechtigt. Aber wir dürfen nicht vergessen, daß wir die Freiheit haben, sie zu äußern. Und wir haben auch die Freiheit, uns politisch zu engagieren. Diese Freiheit darf nicht so weit gehen, daß wir uns selbst der Grundlagen unserer Freiheit berauben. Und diese Grundlagen sind es, die Düzen Tekkal verteidigt wissen will.
An ihrer eigenen Geschichte und der Geschichte ihrer jesidischen Familie und Herkunft hält Düzen Tekkal ihren Lesern den Spiegel vor, den Spiegel einer Liebe zu einem Deutschland, in dem sie aufgewachsen ist und das ihr alle Chancen gegeben hat, die sie bereitwillig und kämpferisch nutzte, – auch gegen ihre Herkunft, zu der sie sich heute bekennt und auf die sie wieder stolz ist. Dieses Deutschland, das sie im Grundgesetz verkörpert sieht, hat ihre Familie befreit und hat ihr dabei geholfen, sich wiederum von ihrer Familie zu befreien, so daß sie heute beides zugleich sein kann, deutsch und jesidisch. Vor allem nachdem sie sich aufgrund eines Telephonanrufs im August 2014, einem Hilferuf von unbekannten Menschen aus dem Nordirak, auf den Weg machte, um verzweifelten, von einem Völkermord bedrohten Jesiden eine Stimme zu geben. (Vgl. Tekkal 2016, S.18)
Ich gestehe, daß mir die Tränen kamen, als ich las, was sie dort erlebte. Als Deutscher habe ich es gelernt, einer bestimmten Art des Grauens ins Gesicht zu sehen. Der Holocaust, der das Erbe jedes deutschen Staates nach 1945 bildet, hat uns in gewisser Weise darin geschult, das Schlimmste für möglich zu halten, und zwar nicht irgendwo in der Ferne, zum Beispiel der Türkei, wie Tekkal aus dem Osterspaziergang von Goethes Faust zitiert, sondern im Herzen unseres eigenen Landes. Aber das ist eine maschinelle Art von Grausamkeit, auf industrielle Weise ausgeführt. Das schafft Anonymität auf beiden Seiten, sowohl der Opfer wie der Täter. Und ich habe auch gelernt, daß es gerade diese Anonymität ist, die den Opfern das größte Unrecht antut, weil sie sie ihrer Individualität beraubt. – Aber das sind alles nur Worthülsen.
Die Grausamkeiten des IS sind ganz und gar nicht anonym. Diese Grausamkeiten sind persönlich und direkt und trotzdem nicht weniger perfide und unerträglich wie die Duschen der Vernichtungslager, von denen ich gelernt habe, daß sie keine Vergleiche zulassen. Und Vergleiche will ich hier auch nicht ziehen. Ich will nicht Gewalt mit Gewalt und Leid mit Leid gegeneinander aufrechnen. Aber an die eine Form der Gewalt habe ich mich gewöhnt; sie ist Geschichte. Doch fällt es mir schwer, dort hinzusehen, worauf Düzen Tekkals Worte deutlich genug hinzeigen, wenn sie von den Erfahrungen jesidischer Frauen mit dem IS berichtet:
Für diese einfache Menschlichkeit sieht sich die Autorin Todesdrohungen ausgesetzt. Sie wird für ihren Mut bewundert, wenn sie ihre Meinung äußert. Aber Düzen Tekkal will nicht mutig sein müssen, nur weil sie eine Selbstverständlichkeit in Anspruch nimmt. (Vgl. Tekkal 2016, S.172)
Es wird uns wohl nichts anderes übrig bleiben.
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1. Wo stehst du?
2. Lügenpresse
3. Alternativlosigkeiten
4. Wir und Ihr
5. Werte
Düzen Tekkal blickt mich vom Cover ihres Buches „Deutschland ist bedroht“ (2016) auf schwer zu bestimmende Weise an. Ein skeptischer Blick wird von der Andeutung eines verhaltenen Lächelns begleitet. Ich fühle mich auf die Probe gestellt. Wo bzw. wofür stehst du? – Diese Frage am Anfang und am Ende ihres Buches hält Tekkal für wichtiger als die Frage nach der Herkunft, die sie als Tochter aus einer jesidischen Gastarbeiterfamilie als Mißachtung ihrer Person empfindet. (Vgl. Tekkal 2016, S.42 und S.219) Zu Beginn, als ich das Buch zum ersten Mal in die Hand nehme, empfinde ich vor allem die Skepsis ihres Blicks, und ich frage mich, auf welcher Seite stehend ich mich wohl beim Lesen vorfinden werde. Schon bald aber, schon nach wenigen Seiten, als ich wieder einen Blick auf das Coverportrait werfe, hat sich die Skepsis der Autorin in ein Lächeln verwandelt. Ich bin erleichtert. Ich stehe auf der richtigen Seite.
Ich hatte in den letzten Jahren nur wenige Bücher in der Hand, die in einem so guten, klaren, fehlerfreien Deutsch geschrieben sind wie das von Düzen Tekkal. Die meisten Bücher sind heute schlecht lektoriert und redigiert, wimmeln von Druckfehlern und, schlimmer noch, von grammatischen Schlampereien. In Tekkals Buch habe ich nur einen einzigen Fehler gefunden – und ich bin ein aufmerksamer Leser – und das auch nur, weil ich immer die wichtigsten Stellen herausschreibe, um mir für meine Rezension eine Sammlung von Zitaten zusammenzustellen, was bedeutet, daß ich Bücher immer zweimal lese.
Tekkals Sprache ist klar, ungekünstelt und direkt und trifft mitten ins Herz. Die unglaublichen Greueltaten des IS, über die sie zu berichten weiß, werden in einem sachlichen Ton wiedergegeben. Zugleich hält sie mit ihren Emotionen nicht hinterm Berg. Aber immer weiß man genau, wann sie über aktuelle Ereignisse berichtet und wann sie ihre Gefühle zu Wort kommen läßt. Die Autorin ist eine Journalistin, die weiß, wie man beides auseinanderhält und dafür sorgt, daß beides so zur Sprache kommt, daß es sich gegenseitig nicht beeinträchtigt.
„Krieg macht ehrlich“ (Tekkal 2016, S.55), diese Erkenntnis ist das Leitmotiv ihres Buches, und sie kann eigentlich niemanden, der es liest, unberührt lassen. Deutschland befindet sich Tekkal zufolge nach 70 Jahren wieder im Krieg. Und zwar nicht wegen der stets präsenten Gefahr von Terroranschlägen, sondern wegen der deutschen jungen Männer, die an der Seite der IS-Kämpfer in den Kampf ziehen, und es sind viele, viele andere junge Männer und junge Frauen, die in Deutschland bleiben und sich in den sozialen Netzwerken von der islamistischen Haßpropaganda beeinflussen lassen: „Die Kinder, Jugendlichen und Männer, die Mädchen und Frauen aus Deutschland, die sich dem IS anschließen, wurden auch in Deutschland sozialisiert. Inzwischen sind es fast tausend, die diesen Weg gegangen sind, darunter ungefähr hundert meist noch sehr junge Frauen. In Syrien und Irak findet also auch ein deutscher Krieg statt.“ (Tekkal 2016, S.68)
Aber tatsächlich ist es nicht dieser Krieg, der Deutschland bedroht, sondern es sind ‚die‘ Deutschen selbst – die Frage, inwieweit ‚wir‘ noch von ‚den‘ Deutschen reden können, soll in einem späteren Post erörtert werden –, denn der fundamental-islamistische Terror hat einen „bösen Zwilling“, die organisierten Neonazis, Pegida und die AFD, und all diejenigen, „die unsere demokratischen Werte nicht akzeptieren und dagegen öffentlich Propaganda machen“ (vgl. Tekkal 2016, S.58), nicht selten, wie Pegida und AFD, gerade im Namen dieser Werte, für die sie angeblich auf die Straße gehen bzw. ihre ‚alternative‘ Politik propagieren. Nicht zu vergessen all jene braven, ‚unpolitischen‘ Mitbürger, die für alle Mißstände gerne ‚der Politik‘ die Schuld geben und „meckern, wenn es nicht so läuft, wie wir uns das vorstellen“. (Vgl. Tekkal 2016, S.12) – Dabei wird dann unreflektiert das ganze demokratische ‚System‘ mit seinen repräsentativen Strukturen in Frage gestellt. Das trägt zu einem wachsenden Mißtrauen und einer sich ausbreitenden allgemeinen Gesprächsverweigerung bei, die das wechselseitige Zuhören und Ernstnehmen – unverzichtbare Voraussetzungen einer demokratischen Kultur – zu einer Seltenheit werden lassen.
Die Kritik ist oft genug berechtigt. Aber wir dürfen nicht vergessen, daß wir die Freiheit haben, sie zu äußern. Und wir haben auch die Freiheit, uns politisch zu engagieren. Diese Freiheit darf nicht so weit gehen, daß wir uns selbst der Grundlagen unserer Freiheit berauben. Und diese Grundlagen sind es, die Düzen Tekkal verteidigt wissen will.
An ihrer eigenen Geschichte und der Geschichte ihrer jesidischen Familie und Herkunft hält Düzen Tekkal ihren Lesern den Spiegel vor, den Spiegel einer Liebe zu einem Deutschland, in dem sie aufgewachsen ist und das ihr alle Chancen gegeben hat, die sie bereitwillig und kämpferisch nutzte, – auch gegen ihre Herkunft, zu der sie sich heute bekennt und auf die sie wieder stolz ist. Dieses Deutschland, das sie im Grundgesetz verkörpert sieht, hat ihre Familie befreit und hat ihr dabei geholfen, sich wiederum von ihrer Familie zu befreien, so daß sie heute beides zugleich sein kann, deutsch und jesidisch. Vor allem nachdem sie sich aufgrund eines Telephonanrufs im August 2014, einem Hilferuf von unbekannten Menschen aus dem Nordirak, auf den Weg machte, um verzweifelten, von einem Völkermord bedrohten Jesiden eine Stimme zu geben. (Vgl. Tekkal 2016, S.18)
Ich gestehe, daß mir die Tränen kamen, als ich las, was sie dort erlebte. Als Deutscher habe ich es gelernt, einer bestimmten Art des Grauens ins Gesicht zu sehen. Der Holocaust, der das Erbe jedes deutschen Staates nach 1945 bildet, hat uns in gewisser Weise darin geschult, das Schlimmste für möglich zu halten, und zwar nicht irgendwo in der Ferne, zum Beispiel der Türkei, wie Tekkal aus dem Osterspaziergang von Goethes Faust zitiert, sondern im Herzen unseres eigenen Landes. Aber das ist eine maschinelle Art von Grausamkeit, auf industrielle Weise ausgeführt. Das schafft Anonymität auf beiden Seiten, sowohl der Opfer wie der Täter. Und ich habe auch gelernt, daß es gerade diese Anonymität ist, die den Opfern das größte Unrecht antut, weil sie sie ihrer Individualität beraubt. – Aber das sind alles nur Worthülsen.
Die Grausamkeiten des IS sind ganz und gar nicht anonym. Diese Grausamkeiten sind persönlich und direkt und trotzdem nicht weniger perfide und unerträglich wie die Duschen der Vernichtungslager, von denen ich gelernt habe, daß sie keine Vergleiche zulassen. Und Vergleiche will ich hier auch nicht ziehen. Ich will nicht Gewalt mit Gewalt und Leid mit Leid gegeneinander aufrechnen. Aber an die eine Form der Gewalt habe ich mich gewöhnt; sie ist Geschichte. Doch fällt es mir schwer, dort hinzusehen, worauf Düzen Tekkals Worte deutlich genug hinzeigen, wenn sie von den Erfahrungen jesidischer Frauen mit dem IS berichtet:
„Erst jetzt, viele Monate später, da die überlebenden Frauen zu sprechen beginnen, zeigt sich das ganze Ausmaß der Gewalt: Ich sprach mit einem Geschwisterpaar, das in die Fänge des IS geraten war. Die ältere Schwester war gerade 18 und bot sich selbst den Terroristen an, damit ihre jüngere, neun Jahre alte Schwester verschont würde. Viele jesidische Frauen nahmen das Leid lieber selbst auf sich als zu erleben, dass es ihren Glaubensschwestern widerfährt. Eine jesidische Frau, die inzwischen Asyl in Deutschland bekommen hat und psychologisch betreut wird, verlor durch den IS ihre gesamte Familie. Ihr Mann wurde ermordet, ihre beiden Söhne wurden vom IS zu Kindersoldaten gemacht. Man drillt die Kinder darauf, gegen ihre eigenen Familien zu kämpfen. Ihre beiden Töchter wurden versklavt. Mit dem Säugling konnten die Männer des IS nichts anfangen; sie brachen ihm vor den Augen der Mutter das Genick. Seither wird die Frau von diesem Bild verfolgt, sie wird es nicht mehr los.“ (Tekkal 2016, S.26)Das Erstaunlichste ist für mich, daß aus vielen dieser Frauen Kämpferinnen wurden. Viele der Frauen, die aus der IS-Gefangenschaft befreit wurden, griffen zu den Waffen und zogen mit jesidischen und kurdischen Einheiten in den Kampf:
„Viele der eben erst aus der Gefangenschaft freigekommenen Frauen wollen an der Front ihre Ehre gegen den ‚Islamischen Staat‘ verteidigen. Das wundert die Welt, mich wundert es nicht. Diese Frauen wurden entführt, versklavt und verkauft, manchmal monatelang vergewaltigt. Nach ihrer Freilassung oder ihrem Freikauf haben sie sich Einheiten der kurdischen YPG, Peschmerga-Einheiten oder jesidischen Frauenbataillonen angeschlossen. Sie sagten: Wir wollen keine Opfer mehr sein.“ (Tekkal 2016, S.113)Was Düzen Tekkal über die Bedrohung Deutschlands zu berichten weiß, hat mich tief bewegt, nicht zuletzt weil mich vieles an das Deutschland erinnert, in dem auch ich aufgewachsen bin und das ich nach vielen ideologischen Umwegen und persönlichen Ernüchterungen schließlich zu schätzen gelernt habe. Es war und ist kein perfektes Deutschland. Es war und ist keine perfekte Demokratie. Aber Perfektion ist nur eine andere Form von Unmenschlichkeit. Bleiben wir also menschlich und respektieren wir die Menschlichkeit unserer Mitmenschen. Das ist die Botschaft, die ich für mich persönlich Tekkals Buch entnehme, die ihre Hauptaufgabe als Journalistin darin sieht, die Menschen sprechen zu lassen, auch wenn das, was sie zu sagen haben, ihr nicht gefällt: „Mir war immer wichtig, Menschen sprechen zu lassen, statt über sie zu sprechen. Das sind für mich spannende Momente. Ich muss mit meinem Gesprächspartner nicht einer Meinung sein, aber es ist erhellend, was er erzählt.“ (Tekkal 2016, S.156)
Für diese einfache Menschlichkeit sieht sich die Autorin Todesdrohungen ausgesetzt. Sie wird für ihren Mut bewundert, wenn sie ihre Meinung äußert. Aber Düzen Tekkal will nicht mutig sein müssen, nur weil sie eine Selbstverständlichkeit in Anspruch nimmt. (Vgl. Tekkal 2016, S.172)
Es wird uns wohl nichts anderes übrig bleiben.
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Donnerstag, 17. März 2016
Graham Harman, Die Rache der Oberfläche. Heidegger, McLuhan, Greenberg. Mit dem Essay ‚Rückschlag der Werkzeuge auf das Bewusstsein‘ (1989) von Vilém Flusser, Köln 2015
1. Kritik der Ontologie
2. Medien und Phänomene
3. Vilém Flusser: Rechnen contra Schauen
Auf den Seiten 28 bis 32 des insgesamt nur 34 Seiten umfassenden, schmalen Vortragsbandes ist das Faksimile (S.1-5) eines Vortragstyposkripts von Vilém Flusser abgedruckt: „Rueckschlag der Werkzeuge auf das Bewusstsein“ (1989). Das DinA-4 Format des Typoskripts paßt nicht zu den kleinformatigen, von der Din-Norm abweichenden Seiten des Bandes, so daß die Schrifttypen so klein geraten sind, daß ich mir zum Entziffern des Textes eine Lupe zu Hilfe nehmen mußte.
Die Herausgeber begründen den Abdruck des Faksimiles damit, daß es sich bei dem Text um ein „Lob() der Oberflächlichkeit“ handele (vgl. Harman 2015, S.33) und deshalb ein Vergleich zu den von Harman behandelten Denkern produktiv sei. Vilém Flussers Text ist nicht nur wegen drucktechnischer Probleme schwer zu lesen. Wir haben es hier mit einem ‚philosophischen‘ Stil zu tun, der vom Leser einiges an geistiger ‚Mitarbeit‘ abverlangt, ohne daß ihm der Autor dabei auf irgendeine Weise zur Hilfe kommt.
Dennoch enthält der Text einige Stellen, die ich für bemerkenswert halte und auf die ich hier zum Schluß nochmal zu sprechen kommen möchte. Was die Nähe des Flusserschen Textes zu den von Harman behandelten Philosophen betrifft, besteht diese vor allem in dem schon im Titel des Textes angeführten „Rueckschlag der Werkzeuge“. Damit ist der bewußtseinsverändernde Effekt der Technik auf den Menschen, der sie benutzt, gemeint. Flusser bezeichnet diesen Effekt als die „anthropologische Funktion“ der Technik, die er neben deren ökonomische und ökologische Funktion stellt, und die von den Erfindern und Ingenieuren meistens nicht beabsichtigt ist. (Vgl. Flusser 1989, S.1/28) Beabsichtigt ist zunächst nur die ökonomische Funktion, also der unmittelbare Nutzen der Technik für die Lebenserhaltung.
Lange Zeit war auch die ökologische Funktion – also die Folgen für die Umwelt – nicht beabsichtigt, wird aber mittlerweile, so Flusser, beim „Design“ der Technik zunehmend mit berücksichtigt. Es sei jetzt an der Zeit, auch die anthropologische Funktion, also die Folgen für das Bewußtsein des Menschen zu berücksichtigen.
Das ist von Flusser nicht als Warnung gemeint, in dem Sinne, daß man beim Erfinden neuer Techniken Vorsicht walten lassen müsse. Vielmehr sieht er darin die Chance, daß der Mensch zum vorausplanenden Subjekt für alle drei Werkzeugfunktionen wird und so auch seine eigene weitere ‚Entwicklung‘ planen und steuern kann: „Daher ist das Entwerfen der anthropologischen Funktion der Werkzeuge ins Bereich des Moeglichen gedrungen. Wir können unsere Werkzeuge so gestalten, damit sie uns auf eine von uns beabsichtigte Weise veraendern. Gelaenge dies, dann wuerde die Geschichte aus einem unbeabsichtigten zu einem beabsichtigten Prozess werden.“ (Flusser 1989, S.1/28)
Flusser hebt also vor allem die ‚positive‘ Dimension der Technikentwicklung hervor. Die Veränderungen, die dabei mit dem Menschen selbst einhergehen, sind ausdrücklich erwünscht: „Es wird uns nicht mehr darum gehn, die Welt zu veraendern, um uns von ihren Bedingungen zu befreien, sondern darum, aus den um uns und in uns schwebenden Moeglichkeiten immer neue Wirklichkeiten zu komputieren.“ (Flusser 1989, S.4/31) – Und: „Dieses Wissen von der technischen Moeglichkeit einer Herstellung von kuenstlichen Menschen, Gesellschaften, psychischen Phaenomenen zwingt uns, dem anthropologischen Rueckschlag dieser technisch moeglich gewordenen Werkzeuge die St(ir)n zu bieten.“ (Flusser 1989, S.5/32)
Die Vision, die Flusser hier entwirft, entspricht dem, was Sloterdijk mal als „Menschenpark“ bezeichnet hat. Ich vermute, daß Flusser ihm dafür die Vorlage geliefert hatte.
Wirklich interessant fand ich aber noch eine andere Textstelle. Darin geht es um den spezifischen ‚Rückschlag‘ digitaler Medien auf das menschliche Bewußtsein. Flusser unterscheidet zwischen einem literarischen und einem rechnerischen Bewußtsein: „Das rechnende Denken ist klar und deutlich, das heisst zwischen je zwei Seiten klafft ein Intervall, und die zu behandelnde Welt als geometrische Sache droht, durch den Intervall zu schluepfen.“ (Flusser 1989, S.2/29)
Das literarische Denken ist Flusser zufolge auf die „Beschauung der unveraenderlichen Formen als Selbstzweck“ ausgerichtet, während das rechnerische Denken vor allem quantifiziert und deshalb alles auf mit Zahlen versehbare Punkte zurückführt. (Vgl. Flusser 1989, S.2/29) Das Problem dieser Quantifizierung besteht darin, daß die Intervalle zwischen diesen Punkten nicht so einfach überbrückt werden können und deshalb die ‚Geometrie‘ in diesen Intervallen zu ‚entschlüpfen‘ droht.
Ich verstehe Flusser dahingehend, daß die Geometrie eine Wissensform ist, die vor allem auf das Schauen zurückzuführen ist. Worte wie ‚Theorie‘ und ‚Idee‘ verweisen auf den Vorrang des Augenscheins. Sichtbare Formen wie Linien und Flächen bilden aber Kontinuen. Sie lassen sich nur schwer in Zahlen und Punkte übersetzen. Das gelang erst, als die Differenzialrechnung erfunden wurde: „Es geht darum, die Intervalle zu stopfen, um die denkende fuer die ausgedehnte Sache adaequat zu machen. Dies geschieht zuerst dank analytischer Geometrie (das Anheften von Zahlen an Punkte), und dann dank Differenzialrechnung, (dem Einfuehren von Zahlen, welche den Intervall zwischen den ‚natuerlichen‘ Zahlen integrieren).“ (Flusser 1989, S.2/29)
Seitdem es Computer gibt, die uns die für die Umsetzung von Zahlen in Kontinua notwendige, aufwendige Rechenzeit abnehmen, können auf diese Weise künstliche bzw. „alternative“ Welten geschaffen werden. Flusser geht sogar so weit, zu behaupten, daß die Existenz von künstlichen Welten, die durch das Zusammenspiel von Hardware und Software erzeugt werden, beweist, daß auch unsere reale, analoge Welt letztlich digital ist: „Was uns die komputierten Welten zeigen ist nicht eine Simulation der objektiven Welt, sondern sie zeigen, dass die objektive Welt selbst komputiert ist. Die Prozesse und die Objekte, die da aus ihnen emportauchen, sind nicht irgendwie ‚an sich‘ da, sondern sie sind wahrgenommene Phaenomene, und diese Wahrnehmungen sind von unserem Nervensystem aus digital empfangenen Reizen komputiert worden. ... Die alternativen Welten und die angeblich objektive haben die gleiche ontologische Wuerde.“ (Flusser 1989, S.4/31)
Damit haben wir es nicht mehr nur mit einem ‚Rückschlag‘ auf unser Bewußtsein zu tun, sondern mit einem Rückschlag auf die reale Welt selbst. Das Wort ‚Simulation‘ verliert seinen Sinn. Wo alles gleichermaßen ‚real‘ ist, wird auch nichts mehr simuliert.
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2. Medien und Phänomene
3. Vilém Flusser: Rechnen contra Schauen
Auf den Seiten 28 bis 32 des insgesamt nur 34 Seiten umfassenden, schmalen Vortragsbandes ist das Faksimile (S.1-5) eines Vortragstyposkripts von Vilém Flusser abgedruckt: „Rueckschlag der Werkzeuge auf das Bewusstsein“ (1989). Das DinA-4 Format des Typoskripts paßt nicht zu den kleinformatigen, von der Din-Norm abweichenden Seiten des Bandes, so daß die Schrifttypen so klein geraten sind, daß ich mir zum Entziffern des Textes eine Lupe zu Hilfe nehmen mußte.
Die Herausgeber begründen den Abdruck des Faksimiles damit, daß es sich bei dem Text um ein „Lob() der Oberflächlichkeit“ handele (vgl. Harman 2015, S.33) und deshalb ein Vergleich zu den von Harman behandelten Denkern produktiv sei. Vilém Flussers Text ist nicht nur wegen drucktechnischer Probleme schwer zu lesen. Wir haben es hier mit einem ‚philosophischen‘ Stil zu tun, der vom Leser einiges an geistiger ‚Mitarbeit‘ abverlangt, ohne daß ihm der Autor dabei auf irgendeine Weise zur Hilfe kommt.
Dennoch enthält der Text einige Stellen, die ich für bemerkenswert halte und auf die ich hier zum Schluß nochmal zu sprechen kommen möchte. Was die Nähe des Flusserschen Textes zu den von Harman behandelten Philosophen betrifft, besteht diese vor allem in dem schon im Titel des Textes angeführten „Rueckschlag der Werkzeuge“. Damit ist der bewußtseinsverändernde Effekt der Technik auf den Menschen, der sie benutzt, gemeint. Flusser bezeichnet diesen Effekt als die „anthropologische Funktion“ der Technik, die er neben deren ökonomische und ökologische Funktion stellt, und die von den Erfindern und Ingenieuren meistens nicht beabsichtigt ist. (Vgl. Flusser 1989, S.1/28) Beabsichtigt ist zunächst nur die ökonomische Funktion, also der unmittelbare Nutzen der Technik für die Lebenserhaltung.
Lange Zeit war auch die ökologische Funktion – also die Folgen für die Umwelt – nicht beabsichtigt, wird aber mittlerweile, so Flusser, beim „Design“ der Technik zunehmend mit berücksichtigt. Es sei jetzt an der Zeit, auch die anthropologische Funktion, also die Folgen für das Bewußtsein des Menschen zu berücksichtigen.
Das ist von Flusser nicht als Warnung gemeint, in dem Sinne, daß man beim Erfinden neuer Techniken Vorsicht walten lassen müsse. Vielmehr sieht er darin die Chance, daß der Mensch zum vorausplanenden Subjekt für alle drei Werkzeugfunktionen wird und so auch seine eigene weitere ‚Entwicklung‘ planen und steuern kann: „Daher ist das Entwerfen der anthropologischen Funktion der Werkzeuge ins Bereich des Moeglichen gedrungen. Wir können unsere Werkzeuge so gestalten, damit sie uns auf eine von uns beabsichtigte Weise veraendern. Gelaenge dies, dann wuerde die Geschichte aus einem unbeabsichtigten zu einem beabsichtigten Prozess werden.“ (Flusser 1989, S.1/28)
Flusser hebt also vor allem die ‚positive‘ Dimension der Technikentwicklung hervor. Die Veränderungen, die dabei mit dem Menschen selbst einhergehen, sind ausdrücklich erwünscht: „Es wird uns nicht mehr darum gehn, die Welt zu veraendern, um uns von ihren Bedingungen zu befreien, sondern darum, aus den um uns und in uns schwebenden Moeglichkeiten immer neue Wirklichkeiten zu komputieren.“ (Flusser 1989, S.4/31) – Und: „Dieses Wissen von der technischen Moeglichkeit einer Herstellung von kuenstlichen Menschen, Gesellschaften, psychischen Phaenomenen zwingt uns, dem anthropologischen Rueckschlag dieser technisch moeglich gewordenen Werkzeuge die St(ir)n zu bieten.“ (Flusser 1989, S.5/32)
Die Vision, die Flusser hier entwirft, entspricht dem, was Sloterdijk mal als „Menschenpark“ bezeichnet hat. Ich vermute, daß Flusser ihm dafür die Vorlage geliefert hatte.
Wirklich interessant fand ich aber noch eine andere Textstelle. Darin geht es um den spezifischen ‚Rückschlag‘ digitaler Medien auf das menschliche Bewußtsein. Flusser unterscheidet zwischen einem literarischen und einem rechnerischen Bewußtsein: „Das rechnende Denken ist klar und deutlich, das heisst zwischen je zwei Seiten klafft ein Intervall, und die zu behandelnde Welt als geometrische Sache droht, durch den Intervall zu schluepfen.“ (Flusser 1989, S.2/29)
Das literarische Denken ist Flusser zufolge auf die „Beschauung der unveraenderlichen Formen als Selbstzweck“ ausgerichtet, während das rechnerische Denken vor allem quantifiziert und deshalb alles auf mit Zahlen versehbare Punkte zurückführt. (Vgl. Flusser 1989, S.2/29) Das Problem dieser Quantifizierung besteht darin, daß die Intervalle zwischen diesen Punkten nicht so einfach überbrückt werden können und deshalb die ‚Geometrie‘ in diesen Intervallen zu ‚entschlüpfen‘ droht.
Ich verstehe Flusser dahingehend, daß die Geometrie eine Wissensform ist, die vor allem auf das Schauen zurückzuführen ist. Worte wie ‚Theorie‘ und ‚Idee‘ verweisen auf den Vorrang des Augenscheins. Sichtbare Formen wie Linien und Flächen bilden aber Kontinuen. Sie lassen sich nur schwer in Zahlen und Punkte übersetzen. Das gelang erst, als die Differenzialrechnung erfunden wurde: „Es geht darum, die Intervalle zu stopfen, um die denkende fuer die ausgedehnte Sache adaequat zu machen. Dies geschieht zuerst dank analytischer Geometrie (das Anheften von Zahlen an Punkte), und dann dank Differenzialrechnung, (dem Einfuehren von Zahlen, welche den Intervall zwischen den ‚natuerlichen‘ Zahlen integrieren).“ (Flusser 1989, S.2/29)
Seitdem es Computer gibt, die uns die für die Umsetzung von Zahlen in Kontinua notwendige, aufwendige Rechenzeit abnehmen, können auf diese Weise künstliche bzw. „alternative“ Welten geschaffen werden. Flusser geht sogar so weit, zu behaupten, daß die Existenz von künstlichen Welten, die durch das Zusammenspiel von Hardware und Software erzeugt werden, beweist, daß auch unsere reale, analoge Welt letztlich digital ist: „Was uns die komputierten Welten zeigen ist nicht eine Simulation der objektiven Welt, sondern sie zeigen, dass die objektive Welt selbst komputiert ist. Die Prozesse und die Objekte, die da aus ihnen emportauchen, sind nicht irgendwie ‚an sich‘ da, sondern sie sind wahrgenommene Phaenomene, und diese Wahrnehmungen sind von unserem Nervensystem aus digital empfangenen Reizen komputiert worden. ... Die alternativen Welten und die angeblich objektive haben die gleiche ontologische Wuerde.“ (Flusser 1989, S.4/31)
Damit haben wir es nicht mehr nur mit einem ‚Rückschlag‘ auf unser Bewußtsein zu tun, sondern mit einem Rückschlag auf die reale Welt selbst. Das Wort ‚Simulation‘ verliert seinen Sinn. Wo alles gleichermaßen ‚real‘ ist, wird auch nichts mehr simuliert.
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Mittwoch, 16. März 2016
Graham Harman, Die Rache der Oberfläche. Heidegger, McLuhan, Greenberg. Mit dem Essay ‚Rückschlag der Werkzeuge auf das Bewusstsein‘ (1989) von Vilém Flusser, Köln 2015
1. Kritik der Ontologie
2. Medien und Phänomene
3. Vilém Flusser: Rechnen contra Schauen
Graham Harman befaßt sich in seinem Vortrag nicht nur mit Martin Heidegger (1889-1976), sondern auch mit dem Medientheoretiker Marschall McLuhan (1911-1980) und mit dem Kunstkritiker Clement Greenberg (1909-1994). Dabei gibt es einiges über den Unterschied zwischen Medien und Phänomenen zu lernen. Allerdings muß man dazu zwischen den Zeilen lesen, denn Harman selbst macht diesen Unterschied nicht.
Ich selbst bin vor allem deshalb auf diesen Unterschied gestoßen, weil in Harmans Vortrag immer wieder vom ‚Inhalt‘ die Rede ist, ohne daß Harman es für nötig hält, zu erläutern, was genau damit gemeint ist. Dabei geht es immer wieder darum, daß der Inhalt etwas ist, was die „Denker der Tiefe“ wie Heidegger, McLuhan und Greenberg ablehnen: „Greenberg ist nicht weniger als Heidegger und McLuhan ein Denker der Tiefe – im Gegensatz zu den angeblichen Bewunderern der Oberflächlichkeit, die den Inhalt der Erfahrung stets zu ernst nehmen.“ (Harman 2015, S.5)
Der Inhalt scheint also etwas zu sein, das zur Oberfläche der Welt gehört, also so etwas wie ein Phänomen. So ist in Harmans Vortrag nicht nur von einer „Rache“ der Oberfläche die Rede, sondern auch von einer „Rache“ des Inhalts: „Der Anschlag dieser unterschiedlichen Denker auf den Inhalt misslingt. Der Inhalt rächt sich an uns und wird zum unerwarteten Schwerpunkt eines kommenden Denkens.“ (Harman 2015, S.7)
Bei Greenberg geht es darum, daß er Kunst darauf reduziert, im Dienst der Leinwand zu stehen. Greenberg wendet sich gegen den „literarischen Inhalt der Malerei“ (Harman 2015, S.7). Damit ist die malerische Darstellung von Gegenständen und Szenerien gemeint, die Greenberg zufolge dazu verleiten, zu glauben, es gehe in der Malerei darum, etwas zu ‚erzählen‘. Tatsächlich sei es aber die Aufgabe der bildenden Kunst, auf die Leinwand als Medium der Malerei zu verweisen: „Das Ziel der Malerei in der Moderne ist weniger dieses oder jenes darzustellen, als die formellen Möglichkeiten der flachen Leinwand in Angriff zu nehmen.“ (Harman 2015, S.19) – Ganz ähnlich bei McLuhan. Sein Ausspruch „Das Medium ist die Botschaft!“ ist bekannt. Auch McLuhan glaubt, „dass der Inhalt eines jeden Mediums bedeutungslos ist im Vergleich zu seinem tiefen und unsichtbaren Hintergrund“. (Vgl. Harman 2015, S.6)
Eine ähnliche Verhältnisbestimmung von Medium und Botschaft finden wir übrigens auch in Hans Blumenbergs „Höhlenausgänge“ (1989), doch ist Blumenbergs Ansatz nicht affirmativ, sondern medienkritisch. ‚Medien‘ sind bei Blumenberg ‚Höhlen‘, und die Aufgabe von Erzählungen (Inhalten) besteht darin, die Höhlenbewohner über ihre Situation aufzuklären. Indem Höhlenbewohner einander Geschichten über Höhlenbewohner erzählen (und sich so auf die ‚Leinwand‘ bzw. das Medium aufmerksam machen), befinden sie sich auf der Schwelle zum Höhlenausgang. (Vgl. meinen Post vom 12.07.2012)
Mit McLuhans Bestimmung von Medien als einem „tiefen und unsichtbaren Hintergrund“ kommen wir zum eigentlichen, primär phänomenologisch und nicht ontologisch bestimmten Sachverhalt. Tatsächlich wird hier, wie schon bei Heidegger, die ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem, zwischen Wesen und Schein, mit der phänomenologischen Differenz zwischen Vordergrund und Hintergrund vermengt. Das Medium wird als der wesentliche Hintergrund zur vordergründigen Botschaft verstanden. Das Medium ist der Teil der Botschaft, den wir nicht bemerken, wenn wir telephonieren – Hauptsache das Telephon funktioniert –; wenn wir fernsehen – Hauptsache der Fernseher funktioniert –; wenn wir Auto fahren – Hauptsache das Auto funktioniert – etc.
Wenn diese Medien aber nicht mehr funktionieren, dann drängen sie sich in den Vordergrund und werden plötzlich wichtiger als ihr ‚Inhalt‘. (Vgl. Harman 2015, S.10 und S.12f.) Dieses mediale Charakteristikum macht deutlich, daß wir es hier, wie schon bei Heideggers Zeuganalyse, im Husserlschen Sinne mit der Lebenswelt zu tun haben.
Die Medien drängen sich also immer dann aus dem Hintergrund in den Vordergrund, wenn sie nicht mehr funktionieren. McLuhan und Greenberg zufolge sind diese Medien aber immer wichtiger als der vordergründige Inhalt: „Von größerer Bedeutung ist die Tatsache, dass wir fernsehen statt Radio zu hören. Die Strukturen des Mediums selbst bilden, ganz unbemerkt, das Bewusstsein.“ (Harman 2015, S.6) – Schon Günther Anders hat in der „Antiquiertheit des Menschen“ (1956) ähnlich argumentiert. Aber auch dieser Sachverhalt, daß nämlich die Medien, die wir benutzen, unser Bewußtsein formen, verweist zunächst einmal nur auf ihren lebensweltlichen Charakter und nicht darauf, daß sie wichtiger sind als die Inhalte, die sie transportieren.
Das Problem ist bei diesen Denkern und auch bei Harman selbst, daß sie die Inhalte mit den Phänomenen gleichsetzen: Inhalt = bewußtes Erleben = Oberfläche. Das Wort ‚Inhalt‘ wird synonym zum Phänomenbegriff gebraucht. Tatsächlich ist der Inhalt aber kein Phänomen, das sich selbst ‚gibt‘; kein Gegenstand, der für sich selbst steht; sondern er ist immer nur Teil eines Mediums, eines Textes also oder eines Gerätes (Fernsehen, Radio) bzw. der Effekt eines Gerätes (Bilder, Filme), durch das er gegeben wird. Phänomene sind niemals bloß Bestandteile von Medien. Phänomene sind auch kein „Inhalt der Erfahrung“ (Harman 2015, S.5) bzw. des Bewußtseins, einfach weil unsere Erfahrung bzw. unser Bewußtsein kein Medium ist. Allerdings können Inhalte zu Phänomenen werden; nämlich immer dann, wenn wir einen Text lesen und ihn vor unserem inneren Auge erzeugen. In diesem Fall werden Inhalte zu Narrationen, zu inneren Phänomenen.
Der Inhalt ist also nicht der Vordergrund eines Hintergrunds, wie ein Phänomen, das wir vor einem gleichbleibenden Hintergrund – etwa einer Landschaft – oder vor einem wechselnden Hintergrund – etwa einem Wettrennen – fokussieren, sondern Bestandteil eines Mediums. Hintergründe haben selten nur einen einzigen Vordergrund. Erst wenn dies der Fall ist, wenn also der Vordergrund zur Botschaft wird, wird der Hintergrund zum Medium. Dann hat der Hintergrund keinen anderen Zweck, als eben diese Botschaft zu senden und nichts anderes.
Wenn wir es in diesem Sinne mit einem Inhalt zu tun haben, z.B. bei einem Text, bilden nicht etwa das Papier und die Tinte den Hintergrund des Textes, sondern der Text selbst, also die Botschaft, enthält wiederum Vordergründe und Hintergründe. Eine Narration, eine Geschichte, kann in sich wieder Verschachtelungen von Vorder- und Hintergründen enthalten. Aber es sind nicht das Papier und die Tinte, die den Hintergrund der Geschichte bilden. Sie bilden nur das Medium.
Weil auch Harman die sich selbst gebenden Phänomene mit den durch Medien vermittelten Inhalten verwechselt, verleiht er der „Mannigfaltigkeit der Welt“ eine zu große Bedeutung. Seiner Ansicht nach ist Heidegger zu sehr von der „holistischen Ganzheit“ der Welt und des Seins überzeugt. (Vgl. Harman 2015, S.11) Es gibt aber noch eine andere holistische Kontur in den Dingen dieser Welt selbst. Sie erscheinen uns nicht nur in mannigfaltiger Qualität, sondern auch als je individuelle Gestalt. ‚Inhalte‘ sind hingegen immer, wie wir gesehen haben, Bewußtseinsphänomene. Das heißt in diesem Fall, daß sie durch Medien vermittelt und durch das Bewußtsein rekonstruiert werden. Unser Leib ist aber kein Bewußtseinsphänomen; er ist real, ein Körperding, und unsere leibsinnlichen Wahrnehmungen ‚vermitteln‘ uns Phänomene, die sich selbst geben. Die sinnlichen Phänomene sind unsere Wahrnehmungen.
Sinnliche Phänomene sind deshalb stabiler als Bewußtseinsphänomene (Narrationen). Sie geben sich nicht nur, sondern als Außenwelt leisten sie auch unseren inneren Wahrnehmungen und Manipulationen Widerstand. Harman faßt diesen Widerstand als mangelnde „Übersetzbarkeit der Dinge“. (Vgl. Harman 2015, S.11) Er meint damit, daß sie sich dem Zugriff des Menschen entziehen. Zugleich wird dadurch aber die sinnliche Wahrnehmung auf Hermeneutik zurückgeführt, was eine qualitative Veränderung des phänomenalen Status der Dinge beinhaltet. ‚Übersetzung‘ impliziert eine ‚Mannigfaltigkeit‘ von möglichen Texten bzw. Inhalten, insofern wir sie verschieden verstehen und auffassen. Sinnliche Phänomene sind aber nicht in diesem Sinne mannigfaltig. Bei allen wechselnden Eigenschaften und Aspekten haben sie eine beständige Gestalt, die sich in der Zeit durchhält. In Bezug auf diese sinnlichen Phänomene gibt es keine Meinungsverschiedenheit.
Um die Beständigkeit der Gestalt zu gewährleistens bedarf es keines zugrundeliegenden verborgenen Wesens. Es bedarf dazu nichts als die sichtbare Gestalt selbst in ihrer Grundlosigkeit. Es gibt sogar eine Variante der Quantentheorie, die „shape dynamics“, die auf dieser Formbeständigkeit beruht. Auch Harman selbst verweist auf diesen Gestaltcharakter von Phänomenen, wenn er von dem Apfel spricht, den er „als Verdichtung aller wirbelnden und wandelnden Apfelerscheinungen“ beschreibt. (Vgl. Harman 2015, S.8)
Es ist genau diese zur sinnlichen Wahrnehmung gehörende „Verdichtung“, die das sinnliche Phänomen von den medial vermittelten Inhalten unterscheidet, zu deren Erschließung es einer eigenen hermeneutischen Anstrengung bedarf, ohne daß diese Erschließung jemals zu einem eindeutigen Ergebnis führen würde. Dennoch erheben sogar diese ‚Inhalte‘ einen Anspruch auf subjektive Verdichtung. Nicht nur bei der Gestalthaftigkeit unserer Wahrnehmungen, sondern auch bei unseren Narrationen geht es um etwas, das der von Harman abschätzig konnotierten „holistischen Ganzheit“ des Seins entspricht: um Sinn!
2. Medien und Phänomene
3. Vilém Flusser: Rechnen contra Schauen
Graham Harman befaßt sich in seinem Vortrag nicht nur mit Martin Heidegger (1889-1976), sondern auch mit dem Medientheoretiker Marschall McLuhan (1911-1980) und mit dem Kunstkritiker Clement Greenberg (1909-1994). Dabei gibt es einiges über den Unterschied zwischen Medien und Phänomenen zu lernen. Allerdings muß man dazu zwischen den Zeilen lesen, denn Harman selbst macht diesen Unterschied nicht.
Ich selbst bin vor allem deshalb auf diesen Unterschied gestoßen, weil in Harmans Vortrag immer wieder vom ‚Inhalt‘ die Rede ist, ohne daß Harman es für nötig hält, zu erläutern, was genau damit gemeint ist. Dabei geht es immer wieder darum, daß der Inhalt etwas ist, was die „Denker der Tiefe“ wie Heidegger, McLuhan und Greenberg ablehnen: „Greenberg ist nicht weniger als Heidegger und McLuhan ein Denker der Tiefe – im Gegensatz zu den angeblichen Bewunderern der Oberflächlichkeit, die den Inhalt der Erfahrung stets zu ernst nehmen.“ (Harman 2015, S.5)
Der Inhalt scheint also etwas zu sein, das zur Oberfläche der Welt gehört, also so etwas wie ein Phänomen. So ist in Harmans Vortrag nicht nur von einer „Rache“ der Oberfläche die Rede, sondern auch von einer „Rache“ des Inhalts: „Der Anschlag dieser unterschiedlichen Denker auf den Inhalt misslingt. Der Inhalt rächt sich an uns und wird zum unerwarteten Schwerpunkt eines kommenden Denkens.“ (Harman 2015, S.7)
Bei Greenberg geht es darum, daß er Kunst darauf reduziert, im Dienst der Leinwand zu stehen. Greenberg wendet sich gegen den „literarischen Inhalt der Malerei“ (Harman 2015, S.7). Damit ist die malerische Darstellung von Gegenständen und Szenerien gemeint, die Greenberg zufolge dazu verleiten, zu glauben, es gehe in der Malerei darum, etwas zu ‚erzählen‘. Tatsächlich sei es aber die Aufgabe der bildenden Kunst, auf die Leinwand als Medium der Malerei zu verweisen: „Das Ziel der Malerei in der Moderne ist weniger dieses oder jenes darzustellen, als die formellen Möglichkeiten der flachen Leinwand in Angriff zu nehmen.“ (Harman 2015, S.19) – Ganz ähnlich bei McLuhan. Sein Ausspruch „Das Medium ist die Botschaft!“ ist bekannt. Auch McLuhan glaubt, „dass der Inhalt eines jeden Mediums bedeutungslos ist im Vergleich zu seinem tiefen und unsichtbaren Hintergrund“. (Vgl. Harman 2015, S.6)
Eine ähnliche Verhältnisbestimmung von Medium und Botschaft finden wir übrigens auch in Hans Blumenbergs „Höhlenausgänge“ (1989), doch ist Blumenbergs Ansatz nicht affirmativ, sondern medienkritisch. ‚Medien‘ sind bei Blumenberg ‚Höhlen‘, und die Aufgabe von Erzählungen (Inhalten) besteht darin, die Höhlenbewohner über ihre Situation aufzuklären. Indem Höhlenbewohner einander Geschichten über Höhlenbewohner erzählen (und sich so auf die ‚Leinwand‘ bzw. das Medium aufmerksam machen), befinden sie sich auf der Schwelle zum Höhlenausgang. (Vgl. meinen Post vom 12.07.2012)
Mit McLuhans Bestimmung von Medien als einem „tiefen und unsichtbaren Hintergrund“ kommen wir zum eigentlichen, primär phänomenologisch und nicht ontologisch bestimmten Sachverhalt. Tatsächlich wird hier, wie schon bei Heidegger, die ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem, zwischen Wesen und Schein, mit der phänomenologischen Differenz zwischen Vordergrund und Hintergrund vermengt. Das Medium wird als der wesentliche Hintergrund zur vordergründigen Botschaft verstanden. Das Medium ist der Teil der Botschaft, den wir nicht bemerken, wenn wir telephonieren – Hauptsache das Telephon funktioniert –; wenn wir fernsehen – Hauptsache der Fernseher funktioniert –; wenn wir Auto fahren – Hauptsache das Auto funktioniert – etc.
Wenn diese Medien aber nicht mehr funktionieren, dann drängen sie sich in den Vordergrund und werden plötzlich wichtiger als ihr ‚Inhalt‘. (Vgl. Harman 2015, S.10 und S.12f.) Dieses mediale Charakteristikum macht deutlich, daß wir es hier, wie schon bei Heideggers Zeuganalyse, im Husserlschen Sinne mit der Lebenswelt zu tun haben.
Die Medien drängen sich also immer dann aus dem Hintergrund in den Vordergrund, wenn sie nicht mehr funktionieren. McLuhan und Greenberg zufolge sind diese Medien aber immer wichtiger als der vordergründige Inhalt: „Von größerer Bedeutung ist die Tatsache, dass wir fernsehen statt Radio zu hören. Die Strukturen des Mediums selbst bilden, ganz unbemerkt, das Bewusstsein.“ (Harman 2015, S.6) – Schon Günther Anders hat in der „Antiquiertheit des Menschen“ (1956) ähnlich argumentiert. Aber auch dieser Sachverhalt, daß nämlich die Medien, die wir benutzen, unser Bewußtsein formen, verweist zunächst einmal nur auf ihren lebensweltlichen Charakter und nicht darauf, daß sie wichtiger sind als die Inhalte, die sie transportieren.
Das Problem ist bei diesen Denkern und auch bei Harman selbst, daß sie die Inhalte mit den Phänomenen gleichsetzen: Inhalt = bewußtes Erleben = Oberfläche. Das Wort ‚Inhalt‘ wird synonym zum Phänomenbegriff gebraucht. Tatsächlich ist der Inhalt aber kein Phänomen, das sich selbst ‚gibt‘; kein Gegenstand, der für sich selbst steht; sondern er ist immer nur Teil eines Mediums, eines Textes also oder eines Gerätes (Fernsehen, Radio) bzw. der Effekt eines Gerätes (Bilder, Filme), durch das er gegeben wird. Phänomene sind niemals bloß Bestandteile von Medien. Phänomene sind auch kein „Inhalt der Erfahrung“ (Harman 2015, S.5) bzw. des Bewußtseins, einfach weil unsere Erfahrung bzw. unser Bewußtsein kein Medium ist. Allerdings können Inhalte zu Phänomenen werden; nämlich immer dann, wenn wir einen Text lesen und ihn vor unserem inneren Auge erzeugen. In diesem Fall werden Inhalte zu Narrationen, zu inneren Phänomenen.
Der Inhalt ist also nicht der Vordergrund eines Hintergrunds, wie ein Phänomen, das wir vor einem gleichbleibenden Hintergrund – etwa einer Landschaft – oder vor einem wechselnden Hintergrund – etwa einem Wettrennen – fokussieren, sondern Bestandteil eines Mediums. Hintergründe haben selten nur einen einzigen Vordergrund. Erst wenn dies der Fall ist, wenn also der Vordergrund zur Botschaft wird, wird der Hintergrund zum Medium. Dann hat der Hintergrund keinen anderen Zweck, als eben diese Botschaft zu senden und nichts anderes.
Wenn wir es in diesem Sinne mit einem Inhalt zu tun haben, z.B. bei einem Text, bilden nicht etwa das Papier und die Tinte den Hintergrund des Textes, sondern der Text selbst, also die Botschaft, enthält wiederum Vordergründe und Hintergründe. Eine Narration, eine Geschichte, kann in sich wieder Verschachtelungen von Vorder- und Hintergründen enthalten. Aber es sind nicht das Papier und die Tinte, die den Hintergrund der Geschichte bilden. Sie bilden nur das Medium.
Weil auch Harman die sich selbst gebenden Phänomene mit den durch Medien vermittelten Inhalten verwechselt, verleiht er der „Mannigfaltigkeit der Welt“ eine zu große Bedeutung. Seiner Ansicht nach ist Heidegger zu sehr von der „holistischen Ganzheit“ der Welt und des Seins überzeugt. (Vgl. Harman 2015, S.11) Es gibt aber noch eine andere holistische Kontur in den Dingen dieser Welt selbst. Sie erscheinen uns nicht nur in mannigfaltiger Qualität, sondern auch als je individuelle Gestalt. ‚Inhalte‘ sind hingegen immer, wie wir gesehen haben, Bewußtseinsphänomene. Das heißt in diesem Fall, daß sie durch Medien vermittelt und durch das Bewußtsein rekonstruiert werden. Unser Leib ist aber kein Bewußtseinsphänomen; er ist real, ein Körperding, und unsere leibsinnlichen Wahrnehmungen ‚vermitteln‘ uns Phänomene, die sich selbst geben. Die sinnlichen Phänomene sind unsere Wahrnehmungen.
Sinnliche Phänomene sind deshalb stabiler als Bewußtseinsphänomene (Narrationen). Sie geben sich nicht nur, sondern als Außenwelt leisten sie auch unseren inneren Wahrnehmungen und Manipulationen Widerstand. Harman faßt diesen Widerstand als mangelnde „Übersetzbarkeit der Dinge“. (Vgl. Harman 2015, S.11) Er meint damit, daß sie sich dem Zugriff des Menschen entziehen. Zugleich wird dadurch aber die sinnliche Wahrnehmung auf Hermeneutik zurückgeführt, was eine qualitative Veränderung des phänomenalen Status der Dinge beinhaltet. ‚Übersetzung‘ impliziert eine ‚Mannigfaltigkeit‘ von möglichen Texten bzw. Inhalten, insofern wir sie verschieden verstehen und auffassen. Sinnliche Phänomene sind aber nicht in diesem Sinne mannigfaltig. Bei allen wechselnden Eigenschaften und Aspekten haben sie eine beständige Gestalt, die sich in der Zeit durchhält. In Bezug auf diese sinnlichen Phänomene gibt es keine Meinungsverschiedenheit.
Um die Beständigkeit der Gestalt zu gewährleistens bedarf es keines zugrundeliegenden verborgenen Wesens. Es bedarf dazu nichts als die sichtbare Gestalt selbst in ihrer Grundlosigkeit. Es gibt sogar eine Variante der Quantentheorie, die „shape dynamics“, die auf dieser Formbeständigkeit beruht. Auch Harman selbst verweist auf diesen Gestaltcharakter von Phänomenen, wenn er von dem Apfel spricht, den er „als Verdichtung aller wirbelnden und wandelnden Apfelerscheinungen“ beschreibt. (Vgl. Harman 2015, S.8)
Es ist genau diese zur sinnlichen Wahrnehmung gehörende „Verdichtung“, die das sinnliche Phänomen von den medial vermittelten Inhalten unterscheidet, zu deren Erschließung es einer eigenen hermeneutischen Anstrengung bedarf, ohne daß diese Erschließung jemals zu einem eindeutigen Ergebnis führen würde. Dennoch erheben sogar diese ‚Inhalte‘ einen Anspruch auf subjektive Verdichtung. Nicht nur bei der Gestalthaftigkeit unserer Wahrnehmungen, sondern auch bei unseren Narrationen geht es um etwas, das der von Harman abschätzig konnotierten „holistischen Ganzheit“ des Seins entspricht: um Sinn!
PS: Nachdem ich in die Lektüre von Harmans „Vierfaches Objekt“ (2015: VO) eingestiegen bin, stelle ich fest, daß ich ihn hinsichtlich seiner Kritik der holistischen Ganzheit des Seins bei Heidegger falsch verstanden habe. Tatsächlich überläßt er die sinnlichen Objekte nicht einer gestaltlosen Mannigfaltigkeit, sondern er spricht ihnen eine spezifische Einheit zu, die dem Wechsel der Qualitäten zugrundeliegt. Dabei verortet er die sinnlichen Objekte auf einer mittleren Ebene, die gegenüber den tiefer liegenden Bereichen der Atome und Elemente ihre eigene Autonomie hat. (Vgl. VO, S.23) Diese mittlere Ebene ist die Ebene unserer Wahrnehmungen, also alles, was im Bereich unserer sinnlichen Wahrnehmung liegt. Diese „mittlere Schicht autonomer Objekte“ (ebenda) läßt sich nicht einfach atomar rekonstruieren. Sie ist unabhängig von ihren physischen und chemischen Eigenschaften. Mit anderen Worten: Was ich ‚Gestalt‘ nenne, hat bei Harman eine eigene ontologische Würde; und darin stimme ich mit ihm überein, wobei ich allerdings eine phänomenologische Begrifflichkeit bevorzuge. Außerdem schränkt Harman an späterer Stelle den autonomen Status sinnlicher Phänomene wieder ein und reserviert ihn für seine ‚realen‘ Objekte, die sich jeder sinnlichen Präsenz verweigern. (Vgl. VO, S.156)
Jedenfalls werde ich meine in diesem Post geäußerte Kritik nicht korrigieren. Denn das Mißverständnis hat mich auf die Spur einer Differenz zwischen Phänomenen und Medien gebracht. Für Harman hat diese Differenz keine Relevanz, da er Inhalte und Phänomene als Synonyme verwendet. Er interessiert sich vor allem für die Differenz zwischen dem Sinnlichen und dem Realen, eine Differenz, die die Phänomenologie nicht akzeptiert. Hierin besteht der eigentliche Dissens zwischen Harman und mir.Download
Dienstag, 15. März 2016
Graham Harman, Die Rache der Oberfläche. Heidegger, McLuhan, Greenberg. Mit dem Essay ‚Rückschlag der Werkzeuge auf das Bewusstsein‘ (1989) von Vilém Flusser, Köln 2015
1. Kritik der Ontologie
2. Medien und Phänomene
3. Vilém Flusser: Rechnen contra Schauen
Graham Harman zählt zusammen mit Markus Gabriel und Quentin Meillassoux zu den Vertretern einer neuen philosophischen Denkrichtung: dem Spekulativen Realismus. (Vgl. DLF: „Spekulativer Realismus. Über eine neue Art, auf der Erde zu leben“) Die Nähe der spekulativen Realisten zur Phänomenologie und ihre Kritik einer analytisch vorgehenden (Natur-)Wissenschaft, die sich im Namen eines naiven Naturalismusses von den Phänomenen abwendet, um nur noch das als Realität anzuerkennen, was sich rechnen läßt, hat mich neugierig gemacht. In den folgenden Posts will ich mich anhand eines im Rahmen der International Flusser Lectures in Berlin gehaltenen Vortrags von Graham Harman mit dem Phänomenbegriff des Spekulativen Realismus auseinandersetzen. Später sollen weitere Lektüren zu Graham Harmans Buch „Vierfaches Objekt“ (2015) folgen.
In Graham Harmans Vortrag „Die Rache der Oberfläche“ (2015) geht es um eine Verteidigung der Phänomenologie, die zugleich eine Kritik der Ontologie beinhaltet. Damit wendet sich Harman insbesondere gegen Heideggers „Kritik der Phänomenologie“ (vgl. Harman 2015, S.5 und 7), zu der sich Heidegger im Namen der „Tiefe“ berechtigt glaubt, weil uns die Phänomenologie angeblich zu dem „Missverständnis“ verleitet, „die Welt als bloße Oberfläche anzusehen“ (vgl. Harman 2015, S.6).
Heideggers Geringschätzung der Oberfläche zeigt, wie wenig er von dem phänomenologischen Anspruch hält, daß die Realität für das menschliche Bewußtsein grundsätzlich immer zugänglich sein muß:
Als Beispiel für diese ‚Tiefe‘ des Seins verweist Harman auf Heideggers „Zeuganalyse“:
Husserl wird später diese phänomenologische Differenz von Heideggers Zeuganalyse zurückfordern und dafür den Begriff der „Lebenswelt“ verwenden. Wo Heidegger vom ‚Sein‘ spricht, spricht Husserl von der ‚Lebenswelt‘. Das zeigt sich schon am ‚Zeug‘ selbst, wie es Heidegger versteht. Denn was ist das Zeug, um das es ihm geht, anderes als die Lebenswelt? Wie schon Harman schreibt (siehe oben), ist das ‚Zeug‘ der „Boden unter unseren Füßen“, es ist der „Aufruhr in den Straßen“, der nicht stattfindet. Die Welt als ‚Zeug‘ ist die Welt, die wir nicht „bemerken“, es sei denn, es ereignet sich eine „Störung“: „Nur selten, meistens im Falle der Störung oder des vollständigen Zusammenbruchs, werden die Dinge explizit im Bewusstsein präsent.“ (Harman 2015, S.10)
Das ist nichts anderes als eine Beschreibung der Lebenswelt, aus der wir nur herausfallen, wenn eine Krise eintritt, weil sie nicht mehr funktioniert bzw. wie Husserl es ausdrückt: weil sie nicht mehr ‚fungiert‘. Tatsächlich aber kommt Harman in seiner Kritik der Heideggerschen Ontologie kein einziges Mal auf diese Lebenswelt zu sprechen, obwohl er an einer Stelle Heideggers ‚Zeug‘ mit der Lebenspraxis parallelisiert: „Doch Praxis ist auch eine Art Oberfläche.“ (Harman 2015, S.10) – Das ‚Zeug‘ beinhaltet immer schon eine ‚Praxis‘, nämlich seinen alltäglichen Gebrauch. Zeug und Lebenswelt laufen auf dasselbe Problem hinaus: auf die Unmerklichkeit unserer Lebensführung. Also letztlich: auf unsere Selbstverborgenheit.
Indem Harman aber diese Lebensweltproblematik entgeht, mißlingt auch seine Kritik der Heideggerschen Ontologie. Tatsächlich sympathisiert er mit der Heideggerschen Tiefe. Er hält ausdrücklich fest, daß „(d)ieser Unterschied“, also die ontologische Differenz, „philosophisch mächtig“ ist und „die Wirklichkeit nach meiner Ansicht zutreffend (beschreibt)“. (Vgl. Harman 2015, S.12)
Indem Harman die Differenz zwischen Sein und Seiendem, zwischen Wesen und Oberfläche als ontologisches Problem akzeptiert und die damit verbundene phänomenologische Differenz nicht erkennt, werden die Phänomene von ihm nicht wirklich gerettet bzw. ‚gerächt‘. Stattdessen ordnet auch er den Phänomenen eine „Realität“ zu, z.B. von „Bäumen und Schlangen“, die ‚tiefer‘ liegt als unsere Wahrnehmung von ihnen. (Vgl. Harman 2015, S.11) Daß die Realität reichhaltiger ist als unsere Wahrnehmung von ihr, sehe ich genauso. Harman geht aber davon aus, daß die Wahrnehmungen selbst überhaupt nicht zur Realität gehören. Sie sind vielmehr völlig von ihr getrennt. Damit ist diese ‚Realität‘ aber nicht weniger wesenhaft als Heideggers Sein. Die phänomenologische Differenz wird ontologisch.
Harmans Kritik an Heidegger beschränkt sich darauf, zwischen einem ‚guten‘ und einem ‚schlechten‘ Heidegger zu unterscheiden. Die ontologische Differenz gehört zum guten Heidegger. Schlecht wird Heidegger hingegen dort, wo dieser „alle spezifischen Dinge als unterhalb des Philosophischen angesiedelt betrachtet und deshalb verachtet.“ (Vgl. Harman 2015, S.12)
Heidegger, so Harman, begeht den Fehler, das unter der Oberfläche verborgene Sein als eine „holistische Ganzheit“ zu beschreiben (vgl. Harman 2015, S.11) und Mannigfaltigkeit nur den von ihm verachteten Dingen zuzusprechen. Die „Rache“ der Dinge bzw. der Oberfläche besteht Harman zufolge nun genau darin, daß dieses verborgene Ganze der Mannigfaltigkeit der Dinge bedarf, um etwas bewirken zu können: „Das Sein bleibt immer nur das Sein, und deshalb zeigt Heidegger, dass das Sein das menschliche Dasein braucht, um zu erscheinen. Deshalb kann alles, was passiert, nur auf der Oberfläche der Welt vorgefunden werden.“ (Vgl. Harman 2015, S.24f.)
Da Harman aber die phänomenologische Differenz, also die Differenz der Rückseite, mit Heidegger als eine ontologische Differenz mißversteht, entgeht ihm, daß die von ihm als Holismus verworfene Ganzheit des Seins nicht etwa irgendeine zweifelhafte, von den spezifischen Dingen getrennte Eigenschaft darstellt, sondern ganz wesentlich zur „Mannigfaltigkeit der Welt“ gehört (vgl. Harman 2015, S.24), nämlich als ein Moment unserer Gestaltwahrnehmung. Dazu aber im nächsten Post mehr.
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2. Medien und Phänomene
3. Vilém Flusser: Rechnen contra Schauen
Graham Harman zählt zusammen mit Markus Gabriel und Quentin Meillassoux zu den Vertretern einer neuen philosophischen Denkrichtung: dem Spekulativen Realismus. (Vgl. DLF: „Spekulativer Realismus. Über eine neue Art, auf der Erde zu leben“) Die Nähe der spekulativen Realisten zur Phänomenologie und ihre Kritik einer analytisch vorgehenden (Natur-)Wissenschaft, die sich im Namen eines naiven Naturalismusses von den Phänomenen abwendet, um nur noch das als Realität anzuerkennen, was sich rechnen läßt, hat mich neugierig gemacht. In den folgenden Posts will ich mich anhand eines im Rahmen der International Flusser Lectures in Berlin gehaltenen Vortrags von Graham Harman mit dem Phänomenbegriff des Spekulativen Realismus auseinandersetzen. Später sollen weitere Lektüren zu Graham Harmans Buch „Vierfaches Objekt“ (2015) folgen.
In Graham Harmans Vortrag „Die Rache der Oberfläche“ (2015) geht es um eine Verteidigung der Phänomenologie, die zugleich eine Kritik der Ontologie beinhaltet. Damit wendet sich Harman insbesondere gegen Heideggers „Kritik der Phänomenologie“ (vgl. Harman 2015, S.5 und 7), zu der sich Heidegger im Namen der „Tiefe“ berechtigt glaubt, weil uns die Phänomenologie angeblich zu dem „Missverständnis“ verleitet, „die Welt als bloße Oberfläche anzusehen“ (vgl. Harman 2015, S.6).
Heideggers Geringschätzung der Oberfläche zeigt, wie wenig er von dem phänomenologischen Anspruch hält, daß die Realität für das menschliche Bewußtsein grundsätzlich immer zugänglich sein muß:
„Der Philosoph“ – bzw. der Phänomenologe – „interessiert sich“ – seit Husserl – „nicht mehr für irgendetwas Unerkennbares und interessiert sich kaum für die Gegenstände der Naturwissenschaftler, außer sie sind uns irgendwie direkt gegeben.“ (Harman 2015, S.8)Diese naturwissenschaftskritische, zutiefst aufklärerische, weil an der Autonomie des menschlichen Verstandes interessierte Grundhaltung wird von Heidegger, dem „Denker der Tiefe“ (Harman 2015, S.5), regelrecht verachtet. Das Wesentliche zeigt sich nicht, sondern es „versteckt“ sich „in den Tiefen“ unterhalb der Oberfläche. (Vgl. Harman 2015, S.6)
Als Beispiel für diese ‚Tiefe‘ des Seins verweist Harman auf Heideggers „Zeuganalyse“:
„Die Grundeinsicht dieser Analyse spiegelt sich in Heideggers Bemerkung, dass uns die Dinge der Welt nicht zu jedem beliebigen Zeitpunkt durch unsere geistigen Fähigkeiten repräsentiert werden. Meistens bemerken wir nicht, dass der Boden unter unseren Füßen stabil ist; dass die Herzschläge ohne Unterbrechung fortdauern; dass atmosphärischer Sauerstoff die Weiterführung unseres Lebens ermöglicht; und dass die Abwesenheit von politischem Aufruhr in den Straßen unser ruhiges Betrachten der phänomenologischen Ontologie ermöglicht. Üblicherweise ist uns das Wesen der Dinge nicht zugänglich, sondern vielmehr versteckt, verborgen, zurückgezogen.“ (Harman 2015, S.9)Die Verborgenheit des Wesens der Dinge (Phänomene) bezeichnet Heidegger auch als „ontologische Differenz“, die allerdings bezeichnenderweise zugleich auch und vielleicht sogar primär eine phänomenologische Differenz beinhaltet, nämlich die zwischen „abwesend und anwesend“ und zwischen „verhüllt und unverhüllt“. (Vgl. Harman 2015, S.12) Denn die Abwesenheit des Seins ist auf die Präsenz der Wahrnehmung bezogen: das Sein ist in den Phänomenen, die wir sehen, nicht präsent bzw. es ist ‚verhüllt‘. Es geht also auch hier wieder um Sehen und um Nicht-Sehen, also genau genommen nur um Vorderseiten und um Rückseiten. Heideggers ontologische Differenz besteht lediglich in der Aufwertung der Rückseiten zum eigentlichen Sein des Seienden, als dem, was sich prinzipiell nicht zeigt.
Husserl wird später diese phänomenologische Differenz von Heideggers Zeuganalyse zurückfordern und dafür den Begriff der „Lebenswelt“ verwenden. Wo Heidegger vom ‚Sein‘ spricht, spricht Husserl von der ‚Lebenswelt‘. Das zeigt sich schon am ‚Zeug‘ selbst, wie es Heidegger versteht. Denn was ist das Zeug, um das es ihm geht, anderes als die Lebenswelt? Wie schon Harman schreibt (siehe oben), ist das ‚Zeug‘ der „Boden unter unseren Füßen“, es ist der „Aufruhr in den Straßen“, der nicht stattfindet. Die Welt als ‚Zeug‘ ist die Welt, die wir nicht „bemerken“, es sei denn, es ereignet sich eine „Störung“: „Nur selten, meistens im Falle der Störung oder des vollständigen Zusammenbruchs, werden die Dinge explizit im Bewusstsein präsent.“ (Harman 2015, S.10)
Das ist nichts anderes als eine Beschreibung der Lebenswelt, aus der wir nur herausfallen, wenn eine Krise eintritt, weil sie nicht mehr funktioniert bzw. wie Husserl es ausdrückt: weil sie nicht mehr ‚fungiert‘. Tatsächlich aber kommt Harman in seiner Kritik der Heideggerschen Ontologie kein einziges Mal auf diese Lebenswelt zu sprechen, obwohl er an einer Stelle Heideggers ‚Zeug‘ mit der Lebenspraxis parallelisiert: „Doch Praxis ist auch eine Art Oberfläche.“ (Harman 2015, S.10) – Das ‚Zeug‘ beinhaltet immer schon eine ‚Praxis‘, nämlich seinen alltäglichen Gebrauch. Zeug und Lebenswelt laufen auf dasselbe Problem hinaus: auf die Unmerklichkeit unserer Lebensführung. Also letztlich: auf unsere Selbstverborgenheit.
Indem Harman aber diese Lebensweltproblematik entgeht, mißlingt auch seine Kritik der Heideggerschen Ontologie. Tatsächlich sympathisiert er mit der Heideggerschen Tiefe. Er hält ausdrücklich fest, daß „(d)ieser Unterschied“, also die ontologische Differenz, „philosophisch mächtig“ ist und „die Wirklichkeit nach meiner Ansicht zutreffend (beschreibt)“. (Vgl. Harman 2015, S.12)
Indem Harman die Differenz zwischen Sein und Seiendem, zwischen Wesen und Oberfläche als ontologisches Problem akzeptiert und die damit verbundene phänomenologische Differenz nicht erkennt, werden die Phänomene von ihm nicht wirklich gerettet bzw. ‚gerächt‘. Stattdessen ordnet auch er den Phänomenen eine „Realität“ zu, z.B. von „Bäumen und Schlangen“, die ‚tiefer‘ liegt als unsere Wahrnehmung von ihnen. (Vgl. Harman 2015, S.11) Daß die Realität reichhaltiger ist als unsere Wahrnehmung von ihr, sehe ich genauso. Harman geht aber davon aus, daß die Wahrnehmungen selbst überhaupt nicht zur Realität gehören. Sie sind vielmehr völlig von ihr getrennt. Damit ist diese ‚Realität‘ aber nicht weniger wesenhaft als Heideggers Sein. Die phänomenologische Differenz wird ontologisch.
Harmans Kritik an Heidegger beschränkt sich darauf, zwischen einem ‚guten‘ und einem ‚schlechten‘ Heidegger zu unterscheiden. Die ontologische Differenz gehört zum guten Heidegger. Schlecht wird Heidegger hingegen dort, wo dieser „alle spezifischen Dinge als unterhalb des Philosophischen angesiedelt betrachtet und deshalb verachtet.“ (Vgl. Harman 2015, S.12)
Heidegger, so Harman, begeht den Fehler, das unter der Oberfläche verborgene Sein als eine „holistische Ganzheit“ zu beschreiben (vgl. Harman 2015, S.11) und Mannigfaltigkeit nur den von ihm verachteten Dingen zuzusprechen. Die „Rache“ der Dinge bzw. der Oberfläche besteht Harman zufolge nun genau darin, daß dieses verborgene Ganze der Mannigfaltigkeit der Dinge bedarf, um etwas bewirken zu können: „Das Sein bleibt immer nur das Sein, und deshalb zeigt Heidegger, dass das Sein das menschliche Dasein braucht, um zu erscheinen. Deshalb kann alles, was passiert, nur auf der Oberfläche der Welt vorgefunden werden.“ (Vgl. Harman 2015, S.24f.)
Da Harman aber die phänomenologische Differenz, also die Differenz der Rückseite, mit Heidegger als eine ontologische Differenz mißversteht, entgeht ihm, daß die von ihm als Holismus verworfene Ganzheit des Seins nicht etwa irgendeine zweifelhafte, von den spezifischen Dingen getrennte Eigenschaft darstellt, sondern ganz wesentlich zur „Mannigfaltigkeit der Welt“ gehört (vgl. Harman 2015, S.24), nämlich als ein Moment unserer Gestaltwahrnehmung. Dazu aber im nächsten Post mehr.
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Samstag, 5. März 2016
Rüdiger Safranski, Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen, München 2015
1. Phänomenologie und Zeit
2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik
So sehr ich mit Safranskis phänomenologischer Vorgehensweise sympathisiere, so wenig überzeugt mich doch die These von der anthropologischen Ursprünglichkeit der Zeiterfahrung. Wenn es so etwas wie ein „anthropologisches Grundverhältnis“ gibt, wie Safranski sich ausdrückt, so besteht es in der wechselseitigen Entsprechung von „Sinnenkreis“ und „Handlungskreis“. (Vgl. Safranski 2015, S.100f.) Sinnesreize und Handlungen sind aufgrund unserer biologischen Evolution räumlich und zeitlich so aufeinander abgestimmt, daß sich Erregungszufuhr und Handlungsabfuhr im Gleichgewicht befinden. Erregungsreize lösen in uns unmittelbar Verhaltensreaktionen aus, die wir in einer natürlichen Umwelt auch zeitnah ausagieren können, ob es sich dabei nun um Fluchtreaktionen handelt oder um soziales Hilfe- und Abstimmungsverhalten und anderes mehr.
Die in Frage kommenden Situationen, in denen wir unsere ‚Erregungen‘ bzw. ‚Intentionen‘ ausagieren, sind natürlich alle mit einem Zeiterleben verknüpft, aber dieses Zeiterleben hat sich noch nicht verselbständigt. Der Tod ist mehr eine allgegenwärtige Bedrohung, als daß wir uns auf einem mehr oder weniger langen Weg auf ihn zu befinden, im Sinne eines existentiell aufgefaßten Seins zum Tode. Wenn in diesem Zusammenhang von ursprünglichen Zeiterfahrungen die Rede sein soll, dann handelt es sich um zyklische Abläufe, die nicht auf einen endgültigen Tod zielen, sondern auf Wiederholungen. Auf den Frühling folgen Sommer, Herbst und Winter, und dann auf den Winter wieder der Frühling. Und wenn jemand stirbt, so kehrt er lediglich dorthin zurück, wo er hergekommen ist und er selbst oder etwas anderes beginnt mit ihm von Neuem.
Auch Safranski hebt die Geborgenheit vermittelnde Vorstellung einer zyklischen Zeit hervor: „Der Zyklus dämpft das mögliche Grauen vor einer endlosen Linearität, bei der jedes Ereignis einmalig ist und sich nicht wiederholt und verschwindet, als wäre es nie gewesen. Der Zyklus bietet demgegenüber das Gefühl des Beharrens in der Zeit und gehört ja noch bis heute zu unseren elementaren Erfahrungen ...“ (Safranski 2015, S.133)
Angesichts der Bedeutung, die das Vergehen und Vergessen für die Zeiterfahrung haben, stellt sich mir die Frage, ob wir bei der zyklischen ‚Zeit‘ überhaupt von einer echten Zeiterfahrung sprechen können. Erst die lineare Zeit mit ihrem auf den unvermeidbaren Tod ausgerichteten Zeitpfeil konfrontiert uns mit beunruhigenden Fragen hinsichtlich unserer befristeten Lebenszeit. Erst jetzt wird die Zeit wirklich zum Thema.
Die lineare Zeit ist auch die Zeit der Technik. Zur Technik gehört ein Bewußtsein, das keine Umwege macht und sich nicht immer im Kreis bewegt wie die zyklische Zeit. Auch der Mensch, der in natürlichen Zyklen lebt, gebraucht Werkzeuge. Aber Technik bzw. Technologie entsteht erst ineins mit dem Bedürfnis, Zeit zu sparen und die kürzeren Wege gegenüber den Umwegen zu bevorzugen: „Der technisch-wissenschaftliche Geist“ enthält, so Safranski, „ein mächtiges Fortschrittsversprechen“, und er begünstigt „ein Bewusstsein, das nach einem kurzen Weg vom Erkennen zum Herstellen sucht.“ (Vgl. Safranskji 2015, S.146)
Das Märchen vom Schlaraffenland ist das Urbild aller Technikphantasien. Wir wollen die gebratenen Hähnchen, die uns in den Mund fliegen, nicht mehr selber herstellen müssen. Woher diese gebratenen Hähnchen kommen, wer sie geschlachtet und zubereitet hat, müssen wir nicht mehr wissen. Das überlassen wir der Technik. In diesem Märchen müssen wir die gebratenen Hähnchen nicht mal mehr in die Hand nehmen. Sie fliegen uns von selbst in die aufgerissenen Mäuler, was Leroi-Gourhans Befürchtung bestätigt, daß wir unsere Hände irgendwann nicht mehr (ge-)brauchen werden. (Vgl. meinen Post vom 08.03.2013)
Inzwischen sind wir soweit, sogar das Leben selbst zu beschleunigen und es auf verkürzten Wegen der Evolution gleichzutun, die uns mit Hilfe von ‚lernenden‘ Algorithmen technische Probleme lösen hilft. Für diese Art eines beschleunigten Lebensprozesses hat Goethe in seinem Faust das Bild vom künstlich gezeugten Homunculus gefunden: „Der im Labor erzeugte Homunculus erweist sich als nicht lebensfähig und muss zurück ins Wasser, in den Ozean, wo diesem menschlichen Machwerk das ganze Pensum der Evolution aufgebrummt wird. ‚Da regst du dich nach ewigen Normen, / Durch tausend abertausend Formen, / Und bis zum Menschen hast du Zeit.‘“ (Safranski 2015, S.151)
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2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik
So sehr ich mit Safranskis phänomenologischer Vorgehensweise sympathisiere, so wenig überzeugt mich doch die These von der anthropologischen Ursprünglichkeit der Zeiterfahrung. Wenn es so etwas wie ein „anthropologisches Grundverhältnis“ gibt, wie Safranski sich ausdrückt, so besteht es in der wechselseitigen Entsprechung von „Sinnenkreis“ und „Handlungskreis“. (Vgl. Safranski 2015, S.100f.) Sinnesreize und Handlungen sind aufgrund unserer biologischen Evolution räumlich und zeitlich so aufeinander abgestimmt, daß sich Erregungszufuhr und Handlungsabfuhr im Gleichgewicht befinden. Erregungsreize lösen in uns unmittelbar Verhaltensreaktionen aus, die wir in einer natürlichen Umwelt auch zeitnah ausagieren können, ob es sich dabei nun um Fluchtreaktionen handelt oder um soziales Hilfe- und Abstimmungsverhalten und anderes mehr.
Die in Frage kommenden Situationen, in denen wir unsere ‚Erregungen‘ bzw. ‚Intentionen‘ ausagieren, sind natürlich alle mit einem Zeiterleben verknüpft, aber dieses Zeiterleben hat sich noch nicht verselbständigt. Der Tod ist mehr eine allgegenwärtige Bedrohung, als daß wir uns auf einem mehr oder weniger langen Weg auf ihn zu befinden, im Sinne eines existentiell aufgefaßten Seins zum Tode. Wenn in diesem Zusammenhang von ursprünglichen Zeiterfahrungen die Rede sein soll, dann handelt es sich um zyklische Abläufe, die nicht auf einen endgültigen Tod zielen, sondern auf Wiederholungen. Auf den Frühling folgen Sommer, Herbst und Winter, und dann auf den Winter wieder der Frühling. Und wenn jemand stirbt, so kehrt er lediglich dorthin zurück, wo er hergekommen ist und er selbst oder etwas anderes beginnt mit ihm von Neuem.
Auch Safranski hebt die Geborgenheit vermittelnde Vorstellung einer zyklischen Zeit hervor: „Der Zyklus dämpft das mögliche Grauen vor einer endlosen Linearität, bei der jedes Ereignis einmalig ist und sich nicht wiederholt und verschwindet, als wäre es nie gewesen. Der Zyklus bietet demgegenüber das Gefühl des Beharrens in der Zeit und gehört ja noch bis heute zu unseren elementaren Erfahrungen ...“ (Safranski 2015, S.133)
Angesichts der Bedeutung, die das Vergehen und Vergessen für die Zeiterfahrung haben, stellt sich mir die Frage, ob wir bei der zyklischen ‚Zeit‘ überhaupt von einer echten Zeiterfahrung sprechen können. Erst die lineare Zeit mit ihrem auf den unvermeidbaren Tod ausgerichteten Zeitpfeil konfrontiert uns mit beunruhigenden Fragen hinsichtlich unserer befristeten Lebenszeit. Erst jetzt wird die Zeit wirklich zum Thema.
Die lineare Zeit ist auch die Zeit der Technik. Zur Technik gehört ein Bewußtsein, das keine Umwege macht und sich nicht immer im Kreis bewegt wie die zyklische Zeit. Auch der Mensch, der in natürlichen Zyklen lebt, gebraucht Werkzeuge. Aber Technik bzw. Technologie entsteht erst ineins mit dem Bedürfnis, Zeit zu sparen und die kürzeren Wege gegenüber den Umwegen zu bevorzugen: „Der technisch-wissenschaftliche Geist“ enthält, so Safranski, „ein mächtiges Fortschrittsversprechen“, und er begünstigt „ein Bewusstsein, das nach einem kurzen Weg vom Erkennen zum Herstellen sucht.“ (Vgl. Safranskji 2015, S.146)
Das Märchen vom Schlaraffenland ist das Urbild aller Technikphantasien. Wir wollen die gebratenen Hähnchen, die uns in den Mund fliegen, nicht mehr selber herstellen müssen. Woher diese gebratenen Hähnchen kommen, wer sie geschlachtet und zubereitet hat, müssen wir nicht mehr wissen. Das überlassen wir der Technik. In diesem Märchen müssen wir die gebratenen Hähnchen nicht mal mehr in die Hand nehmen. Sie fliegen uns von selbst in die aufgerissenen Mäuler, was Leroi-Gourhans Befürchtung bestätigt, daß wir unsere Hände irgendwann nicht mehr (ge-)brauchen werden. (Vgl. meinen Post vom 08.03.2013)
Inzwischen sind wir soweit, sogar das Leben selbst zu beschleunigen und es auf verkürzten Wegen der Evolution gleichzutun, die uns mit Hilfe von ‚lernenden‘ Algorithmen technische Probleme lösen hilft. Für diese Art eines beschleunigten Lebensprozesses hat Goethe in seinem Faust das Bild vom künstlich gezeugten Homunculus gefunden: „Der im Labor erzeugte Homunculus erweist sich als nicht lebensfähig und muss zurück ins Wasser, in den Ozean, wo diesem menschlichen Machwerk das ganze Pensum der Evolution aufgebrummt wird. ‚Da regst du dich nach ewigen Normen, / Durch tausend abertausend Formen, / Und bis zum Menschen hast du Zeit.‘“ (Safranski 2015, S.151)
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Freitag, 4. März 2016
Rüdiger Safranski, Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen, München 2015
1. Phänomenologie und Zeit
2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik
Rüdiger Safranski wendet sich gegen die Vorstellung, daß die Zeit aus Zeitpunkten zusammengesetzt sein könnte, im Sinne einer linearen Strecke, in der ein aktueller, ausdehnungsloser Jetzt-Punkt zahllose vergangene Jetzt-Punkte hinter sich zurückläßt: „Man sollte nicht vergessen, dass ein Denken, das nur mit Zeitpunkten rechnet, die Zeit als erfahrbares Kontinuum der Dauer vollständig verfehlen muss. So wie die Linie nicht die Summe der Punkte ist, ganz einfach, weil ein Punkt ausdehnungslos ist und man aus Ausdehnungslosem niemals zur Ausdehnung gelangt, ebenso wenig ist das Kontinuum der Zeit die Summe von Zeitpunkten, ganz einfach, weil ein Zeitpunkt ohne Dauer ist und man noch so viele Zeitpunkte zusammenrechnen kann und doch keine Dauer bekommt.“ (Safranski 2015, S.138)
Damit die Zeit zu fließen beginnen kann, bedarf es an den „Rändern“ des Gegenwartserlebens eines Vergangenheits- und eines Zukunftsbezugs. Die Gegenwart sollte deshalb eine Dauer von mindestens drei Sekunden umfassen, wie Safranski mit Bezug auf den Hirnforscher Ernst Pöppel festhält. (Vgl. Safranski 2015, S.137) Allerdings berücksichtigt Safranski an dieser Stelle nicht, daß auch Drei-Sekunden-Intervalle immer noch ein digitales Muster und kein Kontinuum bilden. Der Unterschied zu einem ausdehnungslosen Punkt ist hier nicht relevant. „Protention“ und „Retention“ (Husserl; vgl. Safranski S,137) greifen weiter aus als bis zur nächsten und zur gerade vergangenen Sekunde. Wir haben es beim Zeiterleben vielmehr mit einer komplexen Gestaltwahrnehmung zu tun. Die Wahrnehmung besteht nicht im Nacheinander von Gestaltaspekten, sondern in der Gleichzeitigkeit der Erfassung ihrer Gesamtwirklichkeit.
Zwar können wir inzwischen die verworrenen Blickmuster beim Erfassen eines Bildes mit technologischen Mitteln erfassen und analysieren. Das bedeutet aber nicht, daß wir ein Bild, einen Gegenstand, eine Situation in voneinander unterscheidbaren Zeitabschnitten ‚erleben‘. Ein Haus, das wir sehen, sehen wir nicht erst dann vollständig, wenn wir einmal um dieses Haus herumgegangen sind und auch seine Rückseite in Augenschein genommen haben. Wir sehen räumliche Gegenstände immer als Ganzes, indem wir uns ihre Rückseiten hinzudenken. Wir erleben die Gegenwart eines Hauses als Ganzes und nicht als aus verschiedenen Vergangenheitswahrnehmungen zusammengesetzt.
So erfassen wir auch ein Gemälde mit einem Blick als Ganzes. Das hindert uns nicht daran, es im Anschluß, mit hin und her springenden Blicken, in seinen verschiedenen Details zu fokussieren und zu analysieren. Der erste Blick kann oft schon mehr erfassen, als uns in diesem Moment bewußt wird und was wir dann erst nach und nach ins Bewußtsein heben.
Diese eben beschriebene Gestaltwahrnehmung, wie wir sie beim Anblick von Kunstwerken oder beim Hören von Musikstücken erleben, entspricht dem, was Safranski an anderer Stelle als „kleine Ewigkeit“ bezeichnet. (Vgl. Safranski 2015, 229) Damit ist eine Fülle der Gegenwart gemeint, die uns auch noch im Nachhinein lange innerlich zu beschäftigen vermag.
Die Qualität der Gestaltwahrnehmung, um die es hier geht, bringt Safranski mit Verweis auf Augustinus mit dem Beispiel einer Melodie, die wir hören, zum Ausdruck. Allerdings verbleibt er hier noch im Nacheinander des Hörens einzelner Töne: „Eine Tonfolge zum Beispiel kann nur dann als Melodie gehört und erkannt werden, wenn der soeben gehörte Ton in der Erinnerung noch nachklingt, während der nächste ertönt.“ (Vgl. Safranski 2015, S.197f.)
Tatsächlich erfassen wir die Qualität eines Musikstücks nur dann, wenn wir nicht nur ein Paar aufeinander folgende Töne im Gedächtnis behalten. Ein anderes Beispiel erfaßt die Qualität der Gestaltwahrnehmung besser, weil es das Ganze der „kleinen Ewigkeit“ eines Musikerlebnisses hervorhebt: „Es wäre, um noch ein anderes Bild zu verwenden (die Vorstellung kommt hier nur mit Bildern weiter) als würde eine Schallplatte abgespielt. Die Platte wäre die Gesamtwirklichkeit, und die Nadel wäre die Zeit, in der und mit der diese eigentlich zeitlos fertige Wirklichkeit in ein zeitliches Nacheinander auseinandergelegt und hörbar gemacht wird.“ (Safranski 2015, S.174f.)
Es geht bei der Gestaltwahrnehmung immer um diese „Gesamtwirklichkeit“. Und das Erleben dieser Gesamtwirklichkeit geht weit über Pöppels Drei-Sekunden-Intervalle hinaus. Die Gegenwart eines Musikstücks reicht weiter als drei Sekunden.
Wie sehr unser Gegenwartserleben von solchen Gesamteindrücken abhängig ist, zeigt Safranski sehr schön an den modernen Speichermedien, zu denen auch die Schallplatte gehört. In einer Zeit, wo es solche Speichermedien noch nicht gegeben hatte, gingen die Menschen zu einer Musikaufführung mit dem Bewußtsein, daß sie hier an etwas teilnehmen würden, das einmalig war und nie so wiederholt werden würde: „Wir werden einem Musikereignis, dieser hörbar gemachten Zeit, wohl nie mehr so lauschen können wie Menschen in früherer Zeit, die damit rechnen mussten, dass sie an einem einmaligen, unwiederholbaren Ereignis teilnahmen.“ (Safranski 2015, S.104)
Das Gegenwartserleben ist also niemals einfach aus Drei-Sekunden-Intervallen zusammengesetzt, sondern in historische Kontexte eingebunden, die seine Qualität individuell modifizieren. Bei Kunstwerken kommt hinzu, daß sie einen eigenen Kontext kreieren, der das Erleben von Zeit noch einmal spezifisch verändert. Safranski entwickelt eine am subjektiven Zeiterleben orientierte Typologie literarischer Formen. (Vgl. Safranski 2015, S.207ff.) Der Grundgedanke dabei ist, daß wir beim Hören oder Lesen einer Geschichte nicht mehr dem Zeitpfeil unterworfen sind, der unerbittlich auf das Lebensende gerichtet ist: „Etwas erzählen können, erweist sich als ein elementarer Akt der Emanzipation, weil man mit der Zeit, der man sonst unterworfen ist, sein eigenes Spiel treiben kann.“ (Safranski 2015, S.204)
Weil wir uns also in unseren Geschichten von der Zeit emanzipieren, hat der Tod, für die Dauer einer Geschichte, für uns seinen Stachel verloren: „Darum auch wird so häufig vom Tod erzählt, weil man ihn im Erzählen überleben kann.“ (Safranski 2015, S.207)
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2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik
Rüdiger Safranski wendet sich gegen die Vorstellung, daß die Zeit aus Zeitpunkten zusammengesetzt sein könnte, im Sinne einer linearen Strecke, in der ein aktueller, ausdehnungsloser Jetzt-Punkt zahllose vergangene Jetzt-Punkte hinter sich zurückläßt: „Man sollte nicht vergessen, dass ein Denken, das nur mit Zeitpunkten rechnet, die Zeit als erfahrbares Kontinuum der Dauer vollständig verfehlen muss. So wie die Linie nicht die Summe der Punkte ist, ganz einfach, weil ein Punkt ausdehnungslos ist und man aus Ausdehnungslosem niemals zur Ausdehnung gelangt, ebenso wenig ist das Kontinuum der Zeit die Summe von Zeitpunkten, ganz einfach, weil ein Zeitpunkt ohne Dauer ist und man noch so viele Zeitpunkte zusammenrechnen kann und doch keine Dauer bekommt.“ (Safranski 2015, S.138)
Damit die Zeit zu fließen beginnen kann, bedarf es an den „Rändern“ des Gegenwartserlebens eines Vergangenheits- und eines Zukunftsbezugs. Die Gegenwart sollte deshalb eine Dauer von mindestens drei Sekunden umfassen, wie Safranski mit Bezug auf den Hirnforscher Ernst Pöppel festhält. (Vgl. Safranski 2015, S.137) Allerdings berücksichtigt Safranski an dieser Stelle nicht, daß auch Drei-Sekunden-Intervalle immer noch ein digitales Muster und kein Kontinuum bilden. Der Unterschied zu einem ausdehnungslosen Punkt ist hier nicht relevant. „Protention“ und „Retention“ (Husserl; vgl. Safranski S,137) greifen weiter aus als bis zur nächsten und zur gerade vergangenen Sekunde. Wir haben es beim Zeiterleben vielmehr mit einer komplexen Gestaltwahrnehmung zu tun. Die Wahrnehmung besteht nicht im Nacheinander von Gestaltaspekten, sondern in der Gleichzeitigkeit der Erfassung ihrer Gesamtwirklichkeit.
Zwar können wir inzwischen die verworrenen Blickmuster beim Erfassen eines Bildes mit technologischen Mitteln erfassen und analysieren. Das bedeutet aber nicht, daß wir ein Bild, einen Gegenstand, eine Situation in voneinander unterscheidbaren Zeitabschnitten ‚erleben‘. Ein Haus, das wir sehen, sehen wir nicht erst dann vollständig, wenn wir einmal um dieses Haus herumgegangen sind und auch seine Rückseite in Augenschein genommen haben. Wir sehen räumliche Gegenstände immer als Ganzes, indem wir uns ihre Rückseiten hinzudenken. Wir erleben die Gegenwart eines Hauses als Ganzes und nicht als aus verschiedenen Vergangenheitswahrnehmungen zusammengesetzt.
So erfassen wir auch ein Gemälde mit einem Blick als Ganzes. Das hindert uns nicht daran, es im Anschluß, mit hin und her springenden Blicken, in seinen verschiedenen Details zu fokussieren und zu analysieren. Der erste Blick kann oft schon mehr erfassen, als uns in diesem Moment bewußt wird und was wir dann erst nach und nach ins Bewußtsein heben.
Diese eben beschriebene Gestaltwahrnehmung, wie wir sie beim Anblick von Kunstwerken oder beim Hören von Musikstücken erleben, entspricht dem, was Safranski an anderer Stelle als „kleine Ewigkeit“ bezeichnet. (Vgl. Safranski 2015, 229) Damit ist eine Fülle der Gegenwart gemeint, die uns auch noch im Nachhinein lange innerlich zu beschäftigen vermag.
Die Qualität der Gestaltwahrnehmung, um die es hier geht, bringt Safranski mit Verweis auf Augustinus mit dem Beispiel einer Melodie, die wir hören, zum Ausdruck. Allerdings verbleibt er hier noch im Nacheinander des Hörens einzelner Töne: „Eine Tonfolge zum Beispiel kann nur dann als Melodie gehört und erkannt werden, wenn der soeben gehörte Ton in der Erinnerung noch nachklingt, während der nächste ertönt.“ (Vgl. Safranski 2015, S.197f.)
Tatsächlich erfassen wir die Qualität eines Musikstücks nur dann, wenn wir nicht nur ein Paar aufeinander folgende Töne im Gedächtnis behalten. Ein anderes Beispiel erfaßt die Qualität der Gestaltwahrnehmung besser, weil es das Ganze der „kleinen Ewigkeit“ eines Musikerlebnisses hervorhebt: „Es wäre, um noch ein anderes Bild zu verwenden (die Vorstellung kommt hier nur mit Bildern weiter) als würde eine Schallplatte abgespielt. Die Platte wäre die Gesamtwirklichkeit, und die Nadel wäre die Zeit, in der und mit der diese eigentlich zeitlos fertige Wirklichkeit in ein zeitliches Nacheinander auseinandergelegt und hörbar gemacht wird.“ (Safranski 2015, S.174f.)
Es geht bei der Gestaltwahrnehmung immer um diese „Gesamtwirklichkeit“. Und das Erleben dieser Gesamtwirklichkeit geht weit über Pöppels Drei-Sekunden-Intervalle hinaus. Die Gegenwart eines Musikstücks reicht weiter als drei Sekunden.
Wie sehr unser Gegenwartserleben von solchen Gesamteindrücken abhängig ist, zeigt Safranski sehr schön an den modernen Speichermedien, zu denen auch die Schallplatte gehört. In einer Zeit, wo es solche Speichermedien noch nicht gegeben hatte, gingen die Menschen zu einer Musikaufführung mit dem Bewußtsein, daß sie hier an etwas teilnehmen würden, das einmalig war und nie so wiederholt werden würde: „Wir werden einem Musikereignis, dieser hörbar gemachten Zeit, wohl nie mehr so lauschen können wie Menschen in früherer Zeit, die damit rechnen mussten, dass sie an einem einmaligen, unwiederholbaren Ereignis teilnahmen.“ (Safranski 2015, S.104)
Das Gegenwartserleben ist also niemals einfach aus Drei-Sekunden-Intervallen zusammengesetzt, sondern in historische Kontexte eingebunden, die seine Qualität individuell modifizieren. Bei Kunstwerken kommt hinzu, daß sie einen eigenen Kontext kreieren, der das Erleben von Zeit noch einmal spezifisch verändert. Safranski entwickelt eine am subjektiven Zeiterleben orientierte Typologie literarischer Formen. (Vgl. Safranski 2015, S.207ff.) Der Grundgedanke dabei ist, daß wir beim Hören oder Lesen einer Geschichte nicht mehr dem Zeitpfeil unterworfen sind, der unerbittlich auf das Lebensende gerichtet ist: „Etwas erzählen können, erweist sich als ein elementarer Akt der Emanzipation, weil man mit der Zeit, der man sonst unterworfen ist, sein eigenes Spiel treiben kann.“ (Safranski 2015, S.204)
Weil wir uns also in unseren Geschichten von der Zeit emanzipieren, hat der Tod, für die Dauer einer Geschichte, für uns seinen Stachel verloren: „Darum auch wird so häufig vom Tod erzählt, weil man ihn im Erzählen überleben kann.“ (Safranski 2015, S.207)
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Donnerstag, 3. März 2016
Rüdiger Safranski, Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen, München 2015
1. Phänomenologie und Zeit
2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik
Die Weltraumzeit steht der subjektiven Eigenzeit des individuellen Bewußtseinslebens nicht völlig fremd gegenüber. Es liegt nicht nur an Safranski, wenn er beides miteinander vermengt, indem er die Dauer eines Lichtstrahls von den Rändern des Universums bis zu uns auf der Erde mit der Dauer eines Licht- oder Schallreizes vom verursachenden Gegenstand bis zu unseren Sinnesorganen und von dort aus durch die Nervenbahnen bis in die zuständigen Zentren unseres zentralen Nervensystems vergleicht. (Vgl. Safranski 2015, S.195f.) Tatsächlich gibt es eine tiefer reichende Gemeinsamkeit zwischen beiden Ebenen: den Beobachterstandpunkt.
Nicht nur in unserem persönlichen Leben gibt es die Zeit als Problem nur, wenn wir auf sie aufmerksam werden. Auch in Einsteins Relativitätstheorie gibt es Zeit nur als Beobachtungsphänomen. (Vgl. Safranski 2015, S.160ff.) Dieser Beobachter ist so essentiell, daß selbst physikalische Ereignisse nur dann stattfinden können, wenn man sich einen Beobachter hinzudenkt: „Wenn aber ein zeitbewusster Beobachter vorausgesetzt werden muss, falls von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft die Rede sein soll, so hat das die paradoxe Konsequenz, dass man von der kosmischen Vergangenheit vor dem Auftauchen eines Beobachterbewusstseins eigentlich sagen müsste, es handele sich dabei um eine Vergangenheit, die nie eine Gegenwart gehabt hat, weil es keinen Beobachter gab. Wir denken uns den Beobachter immer dazu.“ (Safranski 2015, S.139)
Damit aber beginnt die Unentwirrbarkeit der Vermengung physikalischer und subjektiver Zeit. Schon Kant hatte für die subjektive Wahrnehmung postuliert, daß sie nur dann einen Bewußtseinsakt bildet, wenn ich ihr ein „Ich denke“ hinzufügen kann, und er bezeichnete das als „Apperzeption“. Dieses „Ich denke“ entspricht dem „Ich beobachte“ des Beobachters, von dem Safranski spricht. Safranski vergleicht unsere ‚Beobachtungen‘ mit der Aussage eines Zeugen, der bestätigt, daß ein bestimmtes Ereignis stattgefunden hat. Dabei geht die Zeugenschaft des Beobachters aber noch darüber hinaus, insofern Safranski zufolge ein Ereignis, das nicht beobachtet wurde, auch nicht stattgefunden habe. So wird jede Wahrnehmung jedes Menschen zu einem letzten Zeugnis von Geschehnissen, die im Lichtkegel unserer Aufmerksamkeit kurz einmal aufscheinen, um dann für immer zu verschwinden: „Die singulären Vorkommnisse brauchen, um ihren Platz im Wirklichen zu behaupten, Zeugen. ... Jeder ist ein letzter Zeuge für Dinge, Menschen, Erlebnisse, die mit ihm unweigerlich verschwinden werden.“ (Safranski 2015, S.189)
Safranski beschreibt das Auftauchen von Gegenständen im Lichtkegel unserer Aufmerksamkeit und ihr anschließendes Verschwinden ähnlich wie der krebskranke Henning Mankell in „Treibsand“ (2015). Er bezeichnet diesen „Moment“, „da man plötzlich an den Rändern des Lichtkegels der Gegenwart in jenen Schattenbereich eintaucht, wo das Flüchtige der Zeit, das Entschwinden und Verschwinden der Dinge und Menschen eigens erfahren wird“, als „Schattenzone des Entschwindens“. (Vgl. Safranski 2015, S.185) – Mankell findet dafür das Bild von einem „einsamen Hund“, der kurz im Lichtkegel einer Straßenlaterne auftaucht, „auf leisen Pfoten von Dunkelheit zu Dunkelheit“ laufend. (Vgl. Mankell 2015, S.253)
Die Apperzeption erstreckt sich hier also nicht nur auf unsere subjektive Bewußtheit, sondern auch auf die objektiven Ereignisse in der äußeren Welt. Wie sehr die Physik der Weltraumzeit mit dem subjektiven Zeiterleben vermengt ist, wird am Paradox einer Lichtgeschwindigkeit deutlich, die absolut konstant ist, während die Bewegungen der Objekte, die sich zur Lichtgeschwindigkeit nicht einfach hinzuaddieren lassen, zu ihr relativ sind: Je schneller sich die Objekte bewegen, desto langsamer verläuft ihre Zeit im Vergleich zu einem sie beobachtenden Beobachter, so daß letztlich die Lichtgeschwindigkeit immer konstant bleibt. Safranski erklärt dieses Paradox damit, daß sich nicht die Lichtgeschwindigkeit ändert, sondern nur die (erlebte?) Dauer der verstreichenden Sekunden: „Die Lichtgeschwindigkeit ist absolut, variabel dazu ist die je nach Eigenbewegung unterschiedliche Dauer einer Sekunde.“ (Safranski 2015, S.165)
Bedeutet das nicht letztlich, daß sich auch unbelebte Objekte langweilen können? – Jedenfalls scheinen unsere sonst so objektiven physikalischen Theorien durchsetzt von Subjektivität.
Noch etwas anderes frage ich mich: Bedeutet die unterschiedliche ‚Dauer‘ von Sekunden nicht auch, daß die Drei-Sekunden-Intervalle, die Safranski zufolge unser Gegenwartserleben umfassen (vgl. Safranski 2015, S.137), unterschiedlich lang sein können? Wenn Ereignisse im Weltraum relativ sind zu einem Beobachterstandpunkt, dann finden sie erst in dem Moment statt, in dem uns das Licht nach Milliarden von Jahren erreicht. Streng genommen dehnt sich also die Gegenwart eines Ereignisses von dem Moment an, wo es einen Lichtstrahl aussendet, bis zu dem Moment, an dem dieser Lichtstrahl ‚bei uns‘ ankommt. Das sind wirklich lange drei Sekunden.
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2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik
Die Weltraumzeit steht der subjektiven Eigenzeit des individuellen Bewußtseinslebens nicht völlig fremd gegenüber. Es liegt nicht nur an Safranski, wenn er beides miteinander vermengt, indem er die Dauer eines Lichtstrahls von den Rändern des Universums bis zu uns auf der Erde mit der Dauer eines Licht- oder Schallreizes vom verursachenden Gegenstand bis zu unseren Sinnesorganen und von dort aus durch die Nervenbahnen bis in die zuständigen Zentren unseres zentralen Nervensystems vergleicht. (Vgl. Safranski 2015, S.195f.) Tatsächlich gibt es eine tiefer reichende Gemeinsamkeit zwischen beiden Ebenen: den Beobachterstandpunkt.
Nicht nur in unserem persönlichen Leben gibt es die Zeit als Problem nur, wenn wir auf sie aufmerksam werden. Auch in Einsteins Relativitätstheorie gibt es Zeit nur als Beobachtungsphänomen. (Vgl. Safranski 2015, S.160ff.) Dieser Beobachter ist so essentiell, daß selbst physikalische Ereignisse nur dann stattfinden können, wenn man sich einen Beobachter hinzudenkt: „Wenn aber ein zeitbewusster Beobachter vorausgesetzt werden muss, falls von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft die Rede sein soll, so hat das die paradoxe Konsequenz, dass man von der kosmischen Vergangenheit vor dem Auftauchen eines Beobachterbewusstseins eigentlich sagen müsste, es handele sich dabei um eine Vergangenheit, die nie eine Gegenwart gehabt hat, weil es keinen Beobachter gab. Wir denken uns den Beobachter immer dazu.“ (Safranski 2015, S.139)
Damit aber beginnt die Unentwirrbarkeit der Vermengung physikalischer und subjektiver Zeit. Schon Kant hatte für die subjektive Wahrnehmung postuliert, daß sie nur dann einen Bewußtseinsakt bildet, wenn ich ihr ein „Ich denke“ hinzufügen kann, und er bezeichnete das als „Apperzeption“. Dieses „Ich denke“ entspricht dem „Ich beobachte“ des Beobachters, von dem Safranski spricht. Safranski vergleicht unsere ‚Beobachtungen‘ mit der Aussage eines Zeugen, der bestätigt, daß ein bestimmtes Ereignis stattgefunden hat. Dabei geht die Zeugenschaft des Beobachters aber noch darüber hinaus, insofern Safranski zufolge ein Ereignis, das nicht beobachtet wurde, auch nicht stattgefunden habe. So wird jede Wahrnehmung jedes Menschen zu einem letzten Zeugnis von Geschehnissen, die im Lichtkegel unserer Aufmerksamkeit kurz einmal aufscheinen, um dann für immer zu verschwinden: „Die singulären Vorkommnisse brauchen, um ihren Platz im Wirklichen zu behaupten, Zeugen. ... Jeder ist ein letzter Zeuge für Dinge, Menschen, Erlebnisse, die mit ihm unweigerlich verschwinden werden.“ (Safranski 2015, S.189)
Safranski beschreibt das Auftauchen von Gegenständen im Lichtkegel unserer Aufmerksamkeit und ihr anschließendes Verschwinden ähnlich wie der krebskranke Henning Mankell in „Treibsand“ (2015). Er bezeichnet diesen „Moment“, „da man plötzlich an den Rändern des Lichtkegels der Gegenwart in jenen Schattenbereich eintaucht, wo das Flüchtige der Zeit, das Entschwinden und Verschwinden der Dinge und Menschen eigens erfahren wird“, als „Schattenzone des Entschwindens“. (Vgl. Safranski 2015, S.185) – Mankell findet dafür das Bild von einem „einsamen Hund“, der kurz im Lichtkegel einer Straßenlaterne auftaucht, „auf leisen Pfoten von Dunkelheit zu Dunkelheit“ laufend. (Vgl. Mankell 2015, S.253)
Die Apperzeption erstreckt sich hier also nicht nur auf unsere subjektive Bewußtheit, sondern auch auf die objektiven Ereignisse in der äußeren Welt. Wie sehr die Physik der Weltraumzeit mit dem subjektiven Zeiterleben vermengt ist, wird am Paradox einer Lichtgeschwindigkeit deutlich, die absolut konstant ist, während die Bewegungen der Objekte, die sich zur Lichtgeschwindigkeit nicht einfach hinzuaddieren lassen, zu ihr relativ sind: Je schneller sich die Objekte bewegen, desto langsamer verläuft ihre Zeit im Vergleich zu einem sie beobachtenden Beobachter, so daß letztlich die Lichtgeschwindigkeit immer konstant bleibt. Safranski erklärt dieses Paradox damit, daß sich nicht die Lichtgeschwindigkeit ändert, sondern nur die (erlebte?) Dauer der verstreichenden Sekunden: „Die Lichtgeschwindigkeit ist absolut, variabel dazu ist die je nach Eigenbewegung unterschiedliche Dauer einer Sekunde.“ (Safranski 2015, S.165)
Bedeutet das nicht letztlich, daß sich auch unbelebte Objekte langweilen können? – Jedenfalls scheinen unsere sonst so objektiven physikalischen Theorien durchsetzt von Subjektivität.
Noch etwas anderes frage ich mich: Bedeutet die unterschiedliche ‚Dauer‘ von Sekunden nicht auch, daß die Drei-Sekunden-Intervalle, die Safranski zufolge unser Gegenwartserleben umfassen (vgl. Safranski 2015, S.137), unterschiedlich lang sein können? Wenn Ereignisse im Weltraum relativ sind zu einem Beobachterstandpunkt, dann finden sie erst in dem Moment statt, in dem uns das Licht nach Milliarden von Jahren erreicht. Streng genommen dehnt sich also die Gegenwart eines Ereignisses von dem Moment an, wo es einen Lichtstrahl aussendet, bis zu dem Moment, an dem dieser Lichtstrahl ‚bei uns‘ ankommt. Das sind wirklich lange drei Sekunden.
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Mittwoch, 2. März 2016
Rüdiger Safranski, Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen, München 2015
1. Phänomenologie und Zeit
2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik
Schon Kant hat das Zeiterleben als unseren inneren Sinn bezeichnet. Auch Safranski führt die äußere, ‚objektive‘ Zeit auf die „innere Zeit“ zurück, die er als ein Vermögen der „Seele“ beschreibt: „Die Fähigkeit der Seele, mittels der Erinnerung eine Zeitspanne festzuhalten, gehört zur inneren Zeit und ermöglicht die Wahrnehmung der äußeren Zeit.“ (Safranski 2015, S.136f.)
Wenn es also ein inneres Zeiterleben gibt, ist es logisch inkonsequent, wenn Safranski in dem Kapitel zur „Sorge“ den „Innenraum des Bewußtseins“ als eine „Illusion“ bezeichnet und stattdessen postuliert, daß das Bewußtsein „draußen bei der Welt“ sei. (Vgl. Safranski 2015, S.68) Mit dieser Verortung des Bewußtseins entdoppelt er die Aspekte, wie wir sie von Helmuth Plessner kennen, dem zufolge das Bewußtsein weder ‚innen‘ noch ‚außen‘ ist, sondern immer in beide Richtungen blickt. Es selbst hat keinen Ort, sondern es befindet sich auf der Grenze dazwischen. Es ‚erstreckt‘ sich in der „Kluft“ bzw. im „Hiatus“ zwischen „Merken“ und „Wirken“. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975); vgl. auch meine Posts vom 24.10 und vom 26.10.2010) Dieses ‚Sich-Erstrecken‘ des Bewußtseins ist dabei weder räumlich noch zeitlich gemeint. Seine ‚Ausdehnung‘ beinhaltet keine Maßbestimmung.
Das ist der Punkt, an dem Safranskis Bestimmung der ‚Intentionalität‘ sich von der Plessnerschen Intentionalität unterscheidet: Er versteht die Hinwendung zur Welt und zu den Gegenständen in der Welt bloß räumlich, als Abstand, mit einer Strecke dazwischen. Und diese Strecke braucht Zeit. Dabei übersieht Safranski, daß das Bewußtsein nicht nur durch äußere Gegenstände, sondern auch durch innere Gegenstände, durch Gedanken und Empfindungen bestimmt ist. Zwischen ihnen und dem Bewußtsein befindet sich kein räumlicher Abstand. Und die intensivsten Empfindungen ziehen die Zeit von Stunden und von Tagen auf eine einzige erfüllte Gegenwart zusammen.
Safranski interpretiert die ‚räumliche‘ Dehnung des Bewußtseins als eine Dehnung in der Zeit, insofern vom Bewußtsein zum Gegenstand oder umgekehrt vom Gegenstand zum Bewußtsein Zeit vergeht, so daß es so etwas wie eine Gleichzeitigkeit nicht gibt: „Eine Verspätung der Gleichzeitigkeit ergibt sich auch durch die körpereigenen Nervenbahnen. Die Impulse müssen von der Peripherie ans Verarbeitungszentrum weitergegeben werden und auch das braucht seine Zeit.“ (Safranski 2015, S.195)
Deshalb leben wir, so Safranski, nicht in der Gleichzeitigkeit mit anderen, mit Menschen oder Dingen, sondern in der Vergangenheit: „Jeder bleibt im Kokon seiner Eigenzeit eingeschlossen. Sie umhüllt ihn, und genau genommen teilt er sie mit keinem anderen, außer mit denen, die sich im selben Moment in dieselbe Richtung und mit derselben Geschwindigkeit an denselben schweren Massen vorbeibewegen. Jeder ist also ein Nomade in seiner Zeit-Monade.“ (Safranski 2015, S.171)
An dieser Stelle verläßt Safranski die Ebene der Phänomenologie des Zeiterlebens, in der das Jetzt der Gegenwart keineswegs zweifelhaft ist, und er wendet sich, indem er die physikalische Zeit der Raumzeit mit der subjektiven Zeit vermengt, gegen die „natürliche() Intuition“. (Vgl. Safranski 2015, S.166) Die Übertragung der Weltraumzeit, in der das Licht Milliarden von Jahren braucht, um von den Rändern des Universums zu uns zu gelangen, auf die subjektive Eigenzeit des Menschen setzt, wie er selbst eingesteht, den menschlichen Verstand außer Kraft: „Natürlich ist das alles schon längst nicht mehr vorstellbar, und so wird uns zugemutet, daran zu glauben, wie man früher an die mythischen Schöpfungsgeschichten geglaubt hat.“ (Safranski 2015, S.156)
An dieser Stelle hätte Safranski sich entscheiden müssen, welchen Weg er weiter beschreiten will: den physikalischen der Weltraumzeit oder den phänomenologischen des subjektiven Zeiterlebens. Im letzteren Falle hätte er es bei dem Exkurs zur Weltraumzeit belassen müssen.
Stattdessen interpretiert Safranski nun auch die subjektive Präsenz des Bewußtseins als eine in der Zeit zurückgelegte Strecke. In diesem Sinne versteht er auch Edmund Husserls Bestimmung von Intentionalität als einem „Zugleich von Protention und Retention“; und er wendet sich mit William James gegen die Vorstellung, bei der Gegenwart handele es sich um eine ausdehnungslose „Messerschneide“. (Vgl. Safranski 2015, 137) Stattdessen, so Safranski, sei es angemessener, sich die Gegenwart mit James als einen „Sattelrücken“ vorzustellen, „auf den wir uns gesetzt finden und von dem aus wir nach zwei Seiten in die Zeit hineinblicken“. (Vgl. ebenda) Die ‚Breite‘ dieses Sattelrückens ist, wie Safranski mit Verweis auf den Hirnforscher Ernst Pöppel festhält, sogar empirisch meßbar: „Drei Sekunden dauert jene Zeitspanne, die vom Bewusstsein jeweils zur Gegenwart zusammengezogen wird.“ (Ebenda)
Antonio Damasio bezeichnet die Drei-Sekunden-Intervalle als „Kernselbst“. (Vgl. meine Posts vom 21.07.2011 und vom 19.08.2012) Diese Ergebnisse der Gehirnforschung sind in der Tat sehr interessant, aber ohne weitere Differenzierung laufen sie letztlich auf eine Atomisierung des Bewußtseins hinaus. Safranski selbst wendet sich gegen eine solche Atomisierung, indem er darauf hinweist, „dass ein Denken, das nur mit Zeitpunkten rechnet, die Zeit als erfahrbares Kontinuum der Dauer vollständig verfehlen muss“. (Vgl. Safranski 2015, S.138)
Zwar argumentiert Safranski an dieser Stelle für eine konkrete Zeitspanne, eben für die erwähnten drei Sekunden, die ihm als lang genug erscheinen, um sowohl den gerade vergangenen wie auch den nächsten, noch ausstehenden Augenblick zu umfassen. Aber diese Drei-Sekunden-Intervalle bilden letztlich genauso zerstückelte Gegenwartsmomente wie jene ausdehnungslosen Punkte, gegen die sich Safranski wendet. Um eine echte geistige und seelische Gegenwart bei vollem Bewußtsein zu ermöglichen, bedarf auch das Kernselbst immer noch einer übergreifenden, Episoden, Situationen und ganze Autobiographien umfassenden Bewußtseinsperspektive, wie die bedauerlichen Patienten zeigen, die aufgrund einer Hirnschädigung nur noch in diesem Drei-Sekunden-Rhythmus leben und die Verbindung zum vorigen Tag oder zur vorangegangen Stunde nicht mehr herstellen können.
Dennoch finden sich in Safranskis Buch gelegentlich erstaunliche Parallelen zu Plessners Anthropologie der exzentrischen Positionalität mit Doppelaspektivität und Hiatus. So enthält gleich der erste Satz des sechsten Kapitels unvermittelt folgende Feststellung: „Der Mensch ist ein exzentrisches Wesen. Er kann aus seinem Mittelpunkt heraustreten und sich selbst von außen betrachten ...“ (Safrasnki 2015, S.131) – Und an einer anderen Stelle heißt es: „Der Mensch ist der Hiatus, der in der Welt aufklafft.“ (Safranski 2015, S.190)
Beide Sätze hätten genauso auch von Helmuth Plessner stammen können, aber es fehlt ein entsprechender Bezug. Das ist insofern bedauerlich, als deshalb auch eine durchaus notwendige Auseinandersetzung mit Plessners transzendentaler Bestimmung des Körperleibs fehlt. Indem Safranski das Bewußtsein temporalisiert, temporalisiert er auch die Exzentrizität. Der Mensch ist nicht mehr gleichzeitig innen und außen, sondern vergangen und zukünftig: „Zwischen dem Ich von jetzt und dem Ich von damals wirkt das Nichtende der Zeit. Das damalige Ich gehört zwar zu mir, ich habe eine innere Verbindung zu ihm, ich sehe es aber auch zugleich von außen.“ (Safranski 2015, S.191) – Die Kluft (bzw. der Hiatus), die in der Welt aufklafft, ist die zwischen dem Sein, Nicht-mehr-Sein und Noch-nicht-Sein.
An die Stelle der Differenz des Körperleibs setzt Safranski die Differenz unseres Verhältnisses zu den Gegenständen der äußeren räumlichen Welt. Safranski zitiert Hans Blumenberg: „Gegenstände zu haben, schließt ein, sie nicht sein zu müssen.“ (Zitiert nach Safranski 2015, S.69)
Safranski interpretiert das ‚Haben‘-Können der Gegenstände, die wir nicht mehr ‚sein müssen‘, als Entlastung vom Selbst-etwas-sein-müssen. Aber meiner Ansicht nach mißversteht Safranski Blumenberg in zweifacher Weise: Erstens entgeht ihm, daß Blumenberg Plessners Exzentrizitätsformel – derzufolge wir der eigene Körper gleichzeitig sind und ihn haben – auf die Gegenstände überträgt. Es ist der doppelte Bezug zum eigenen Körper, der den doppelten Bezug auf die Gegenstände ermöglicht. Die Differenz des Körperleibs ermöglicht es, Gegenstände zu haben, ohne sie sein zu müssen. Letzteres würde nämlich bedeuten, daß die Gegenstände umstandslos mit uns verschmelzen: Wir wären, was wir sehen, hören und (fr)essen. Der Reflexbogen bestimmte unser Leben.
Es geht also nicht darum, daß uns das Haben vom Seinmüssen ‚entlastet‘, sondern die Last liegt vielmehr umgekehrt beim Haben und nicht beim Sein. Denn es wäre so viel einfacher, direkt und unmittelbar auf die Gegenstände als Mittel der Selbsterhaltung zugreifen zu können und sie uns einzuverleiben, wie es uns das Märchen vom Schlaraffenland vorgaukelt. Erst dadurch, daß wir sie nicht nur sind (und sie in uns hineinstopfen und verstoffwechseln), sondern sie auch haben, werden wir für uns selbst und für unsere Welt (Selbst- und Weltverhältnis) verantwortlich. Das „sein müssen“, von dem Blumenberg spricht, entspricht, anders als Safranski anzunehmen scheint, nicht einem Bewußtseinszwang, von dem wir Entlastung suchen, sondern einem Naturzwang, wie er Tieren widerfährt: von diesem tierischen ‚Müssen‘ – das zugleich frei von jeder Sorge ist – ‚befreit‘ uns das Selbstbewusstsein.
Zweitens behauptet Safranski, daß uns die Differenz zwischen Haben und Sein nicht „in die Wiege gelegt“ sei. (Vgl. Safranski 2015, S.69) Das stimmt so nur, wenn wir von einem „temporalisierten Selbstverhältnis“ ausgehen (vgl. ebenda), das erst allmählich ‚zu sich‘ kommt, so daß wir es hier mit einem primär kulturellen Phänomen zu tun haben. Nicht umsonst verweist Safranski, wenn er vom temporalisierten Selbstverhältnis spricht, auf Heideggers „zeitigen“, als einer aktiven Verbform, die ein individuelles oder kulturelles Handlungssubjekt voraussetzt. (Vgl. Safranski 2015, S.64)
Aus der Perspektive des Plessnerschen Körperleibs aber ist die Differenz zwischen Haben und Sein uns sehr wohl ‚in die Wiege gelegt‘. Es muß nicht „viel geschehen“ (Safranski 2015, S.69), also Zeit vergangen sein, damit der Riß im Sein aufbricht, sondern nur so viel, daß ein intentionaler Akt mißlingt und der Intentionsstrahl unterbrochen wird, und schon erfahren wir uns im Hiatus zwischen Merken und Wirken auf uns selbst zurückgeworfen. Das Brechen unseres Intentionsstrahls beim Versuch, die eigenen Bedürfnisse zu befriedigen, ist keine zeitliche Erfahrung, sondern unmittelbar. Schon Säuglinge, die noch überhaupt keine Erfahrung mit dem Vergehen der Zeit haben, erleben den Hunger, ohne ihn erst lernen zu müssen. Für Plessner ist das Scheitern der unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung so fundamental, daß er die „Einheit der Intention“ allererst aus dem Zerbrechen des Intentionsstrahls hervorgehen läßt. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.340; vgl. auch meinen Post vom 29.10.2010) – Die Zeit selbst zu erleben, in Form von Langeweile oder als besorgtes Selbstverhältnis, ist ein Luxusgefühl.
Die körperleibliche Differenz unseres physischen Körpers, die Blumenberg zurecht auch auf unseren Umgang mit den weltlichen Dingen überträgt, positioniert das erwachende Bewußtsein auf der Grenze zwischen Innen und Außen. Und so sind auch die Dinge selbst unserem Bewußtsein niemals bloß äußerlich, sondern immer zugleich innerlich. Das gilt nicht nur für den Unterschied zwischen Gedankendingen und Raumdingen, sondern auch für die Raumdinge selbst, die uns, wie schon der Heideggersche Begriff der „Sorge“ nahelegt, niemals gleichgültig sind. Raumdinge sind immer auch Lebenserhaltungsmittel, ob als Nahrung, Werkzeug oder als Kleidung und Wohnung. Schon immer verzierte homo sapiens seine Gebrauchsgegenstände, und schon immer stellte er Schmuck und Kunstobjekte her. – Dinge sind wichtig!
Indem Safranski den Hiatus temporalisiert und das Bewußtsein jenseits der Grenze ‚draußen‘ positioniert, entdoppelt er auch die Dinge, mit denen es sich befaßt. Anstatt daß die Dinge unser Bewußtsein beleben – es gibt kein ‚leeres‘ Bewußtsein –, erleidet es Safranski zufolge aufgrund seines existentiellen Interesses an den Dingen eine Verdinglichung: „Dieses Liebäugeln mit dem Vorhandenen, um nicht die Schwierigkeiten der Existenz tragen zu müssen, ist höchst bedeutsam. Denn nur so erklärt sich, dass sich der Mensch selbst gerne als etwas Vorhandenes ansieht, als ein Ding unter Dingen, als eine statistische Größe. Das erklärt auch, warum jene Wissenschaften, die den Menschen etwa als neuronales System, als molekulares Aggregat oder als soziales Relais verstehen, also in den Termini der Dingwelt beschreiben, in so hohem Ansehen stehen und in Wahrheitsfragen fast schon eine Monopolstellung besitzen.“ (Safranski 2015, S.72)
So gerne ich Safranski hinsichtlich seiner Kritik an den Wissenschaften zustimmen möchte, fehlt mir hier doch die andere Perspektive auf die Dinge. Einem Bewußtsein auf der Grenze zwischen Innen und Außen begegnen die Dinge und die Welt niemals nur als äußerlich Vorhandenes, sondern immer auch als innerlich Berührendes. Zur ‚Verdinglichung‘ kommt es immer erst dann, wenn dem Blick nach ‚außen‘ die Richtung nach ‚innen‘ verloren gegangen ist.
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2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik
Schon Kant hat das Zeiterleben als unseren inneren Sinn bezeichnet. Auch Safranski führt die äußere, ‚objektive‘ Zeit auf die „innere Zeit“ zurück, die er als ein Vermögen der „Seele“ beschreibt: „Die Fähigkeit der Seele, mittels der Erinnerung eine Zeitspanne festzuhalten, gehört zur inneren Zeit und ermöglicht die Wahrnehmung der äußeren Zeit.“ (Safranski 2015, S.136f.)
Wenn es also ein inneres Zeiterleben gibt, ist es logisch inkonsequent, wenn Safranski in dem Kapitel zur „Sorge“ den „Innenraum des Bewußtseins“ als eine „Illusion“ bezeichnet und stattdessen postuliert, daß das Bewußtsein „draußen bei der Welt“ sei. (Vgl. Safranski 2015, S.68) Mit dieser Verortung des Bewußtseins entdoppelt er die Aspekte, wie wir sie von Helmuth Plessner kennen, dem zufolge das Bewußtsein weder ‚innen‘ noch ‚außen‘ ist, sondern immer in beide Richtungen blickt. Es selbst hat keinen Ort, sondern es befindet sich auf der Grenze dazwischen. Es ‚erstreckt‘ sich in der „Kluft“ bzw. im „Hiatus“ zwischen „Merken“ und „Wirken“. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975); vgl. auch meine Posts vom 24.10 und vom 26.10.2010) Dieses ‚Sich-Erstrecken‘ des Bewußtseins ist dabei weder räumlich noch zeitlich gemeint. Seine ‚Ausdehnung‘ beinhaltet keine Maßbestimmung.
Das ist der Punkt, an dem Safranskis Bestimmung der ‚Intentionalität‘ sich von der Plessnerschen Intentionalität unterscheidet: Er versteht die Hinwendung zur Welt und zu den Gegenständen in der Welt bloß räumlich, als Abstand, mit einer Strecke dazwischen. Und diese Strecke braucht Zeit. Dabei übersieht Safranski, daß das Bewußtsein nicht nur durch äußere Gegenstände, sondern auch durch innere Gegenstände, durch Gedanken und Empfindungen bestimmt ist. Zwischen ihnen und dem Bewußtsein befindet sich kein räumlicher Abstand. Und die intensivsten Empfindungen ziehen die Zeit von Stunden und von Tagen auf eine einzige erfüllte Gegenwart zusammen.
Safranski interpretiert die ‚räumliche‘ Dehnung des Bewußtseins als eine Dehnung in der Zeit, insofern vom Bewußtsein zum Gegenstand oder umgekehrt vom Gegenstand zum Bewußtsein Zeit vergeht, so daß es so etwas wie eine Gleichzeitigkeit nicht gibt: „Eine Verspätung der Gleichzeitigkeit ergibt sich auch durch die körpereigenen Nervenbahnen. Die Impulse müssen von der Peripherie ans Verarbeitungszentrum weitergegeben werden und auch das braucht seine Zeit.“ (Safranski 2015, S.195)
Deshalb leben wir, so Safranski, nicht in der Gleichzeitigkeit mit anderen, mit Menschen oder Dingen, sondern in der Vergangenheit: „Jeder bleibt im Kokon seiner Eigenzeit eingeschlossen. Sie umhüllt ihn, und genau genommen teilt er sie mit keinem anderen, außer mit denen, die sich im selben Moment in dieselbe Richtung und mit derselben Geschwindigkeit an denselben schweren Massen vorbeibewegen. Jeder ist also ein Nomade in seiner Zeit-Monade.“ (Safranski 2015, S.171)
An dieser Stelle verläßt Safranski die Ebene der Phänomenologie des Zeiterlebens, in der das Jetzt der Gegenwart keineswegs zweifelhaft ist, und er wendet sich, indem er die physikalische Zeit der Raumzeit mit der subjektiven Zeit vermengt, gegen die „natürliche() Intuition“. (Vgl. Safranski 2015, S.166) Die Übertragung der Weltraumzeit, in der das Licht Milliarden von Jahren braucht, um von den Rändern des Universums zu uns zu gelangen, auf die subjektive Eigenzeit des Menschen setzt, wie er selbst eingesteht, den menschlichen Verstand außer Kraft: „Natürlich ist das alles schon längst nicht mehr vorstellbar, und so wird uns zugemutet, daran zu glauben, wie man früher an die mythischen Schöpfungsgeschichten geglaubt hat.“ (Safranski 2015, S.156)
An dieser Stelle hätte Safranski sich entscheiden müssen, welchen Weg er weiter beschreiten will: den physikalischen der Weltraumzeit oder den phänomenologischen des subjektiven Zeiterlebens. Im letzteren Falle hätte er es bei dem Exkurs zur Weltraumzeit belassen müssen.
Stattdessen interpretiert Safranski nun auch die subjektive Präsenz des Bewußtseins als eine in der Zeit zurückgelegte Strecke. In diesem Sinne versteht er auch Edmund Husserls Bestimmung von Intentionalität als einem „Zugleich von Protention und Retention“; und er wendet sich mit William James gegen die Vorstellung, bei der Gegenwart handele es sich um eine ausdehnungslose „Messerschneide“. (Vgl. Safranski 2015, 137) Stattdessen, so Safranski, sei es angemessener, sich die Gegenwart mit James als einen „Sattelrücken“ vorzustellen, „auf den wir uns gesetzt finden und von dem aus wir nach zwei Seiten in die Zeit hineinblicken“. (Vgl. ebenda) Die ‚Breite‘ dieses Sattelrückens ist, wie Safranski mit Verweis auf den Hirnforscher Ernst Pöppel festhält, sogar empirisch meßbar: „Drei Sekunden dauert jene Zeitspanne, die vom Bewusstsein jeweils zur Gegenwart zusammengezogen wird.“ (Ebenda)
Antonio Damasio bezeichnet die Drei-Sekunden-Intervalle als „Kernselbst“. (Vgl. meine Posts vom 21.07.2011 und vom 19.08.2012) Diese Ergebnisse der Gehirnforschung sind in der Tat sehr interessant, aber ohne weitere Differenzierung laufen sie letztlich auf eine Atomisierung des Bewußtseins hinaus. Safranski selbst wendet sich gegen eine solche Atomisierung, indem er darauf hinweist, „dass ein Denken, das nur mit Zeitpunkten rechnet, die Zeit als erfahrbares Kontinuum der Dauer vollständig verfehlen muss“. (Vgl. Safranski 2015, S.138)
Zwar argumentiert Safranski an dieser Stelle für eine konkrete Zeitspanne, eben für die erwähnten drei Sekunden, die ihm als lang genug erscheinen, um sowohl den gerade vergangenen wie auch den nächsten, noch ausstehenden Augenblick zu umfassen. Aber diese Drei-Sekunden-Intervalle bilden letztlich genauso zerstückelte Gegenwartsmomente wie jene ausdehnungslosen Punkte, gegen die sich Safranski wendet. Um eine echte geistige und seelische Gegenwart bei vollem Bewußtsein zu ermöglichen, bedarf auch das Kernselbst immer noch einer übergreifenden, Episoden, Situationen und ganze Autobiographien umfassenden Bewußtseinsperspektive, wie die bedauerlichen Patienten zeigen, die aufgrund einer Hirnschädigung nur noch in diesem Drei-Sekunden-Rhythmus leben und die Verbindung zum vorigen Tag oder zur vorangegangen Stunde nicht mehr herstellen können.
Dennoch finden sich in Safranskis Buch gelegentlich erstaunliche Parallelen zu Plessners Anthropologie der exzentrischen Positionalität mit Doppelaspektivität und Hiatus. So enthält gleich der erste Satz des sechsten Kapitels unvermittelt folgende Feststellung: „Der Mensch ist ein exzentrisches Wesen. Er kann aus seinem Mittelpunkt heraustreten und sich selbst von außen betrachten ...“ (Safrasnki 2015, S.131) – Und an einer anderen Stelle heißt es: „Der Mensch ist der Hiatus, der in der Welt aufklafft.“ (Safranski 2015, S.190)
Beide Sätze hätten genauso auch von Helmuth Plessner stammen können, aber es fehlt ein entsprechender Bezug. Das ist insofern bedauerlich, als deshalb auch eine durchaus notwendige Auseinandersetzung mit Plessners transzendentaler Bestimmung des Körperleibs fehlt. Indem Safranski das Bewußtsein temporalisiert, temporalisiert er auch die Exzentrizität. Der Mensch ist nicht mehr gleichzeitig innen und außen, sondern vergangen und zukünftig: „Zwischen dem Ich von jetzt und dem Ich von damals wirkt das Nichtende der Zeit. Das damalige Ich gehört zwar zu mir, ich habe eine innere Verbindung zu ihm, ich sehe es aber auch zugleich von außen.“ (Safranski 2015, S.191) – Die Kluft (bzw. der Hiatus), die in der Welt aufklafft, ist die zwischen dem Sein, Nicht-mehr-Sein und Noch-nicht-Sein.
An die Stelle der Differenz des Körperleibs setzt Safranski die Differenz unseres Verhältnisses zu den Gegenständen der äußeren räumlichen Welt. Safranski zitiert Hans Blumenberg: „Gegenstände zu haben, schließt ein, sie nicht sein zu müssen.“ (Zitiert nach Safranski 2015, S.69)
Safranski interpretiert das ‚Haben‘-Können der Gegenstände, die wir nicht mehr ‚sein müssen‘, als Entlastung vom Selbst-etwas-sein-müssen. Aber meiner Ansicht nach mißversteht Safranski Blumenberg in zweifacher Weise: Erstens entgeht ihm, daß Blumenberg Plessners Exzentrizitätsformel – derzufolge wir der eigene Körper gleichzeitig sind und ihn haben – auf die Gegenstände überträgt. Es ist der doppelte Bezug zum eigenen Körper, der den doppelten Bezug auf die Gegenstände ermöglicht. Die Differenz des Körperleibs ermöglicht es, Gegenstände zu haben, ohne sie sein zu müssen. Letzteres würde nämlich bedeuten, daß die Gegenstände umstandslos mit uns verschmelzen: Wir wären, was wir sehen, hören und (fr)essen. Der Reflexbogen bestimmte unser Leben.
Es geht also nicht darum, daß uns das Haben vom Seinmüssen ‚entlastet‘, sondern die Last liegt vielmehr umgekehrt beim Haben und nicht beim Sein. Denn es wäre so viel einfacher, direkt und unmittelbar auf die Gegenstände als Mittel der Selbsterhaltung zugreifen zu können und sie uns einzuverleiben, wie es uns das Märchen vom Schlaraffenland vorgaukelt. Erst dadurch, daß wir sie nicht nur sind (und sie in uns hineinstopfen und verstoffwechseln), sondern sie auch haben, werden wir für uns selbst und für unsere Welt (Selbst- und Weltverhältnis) verantwortlich. Das „sein müssen“, von dem Blumenberg spricht, entspricht, anders als Safranski anzunehmen scheint, nicht einem Bewußtseinszwang, von dem wir Entlastung suchen, sondern einem Naturzwang, wie er Tieren widerfährt: von diesem tierischen ‚Müssen‘ – das zugleich frei von jeder Sorge ist – ‚befreit‘ uns das Selbstbewusstsein.
Zweitens behauptet Safranski, daß uns die Differenz zwischen Haben und Sein nicht „in die Wiege gelegt“ sei. (Vgl. Safranski 2015, S.69) Das stimmt so nur, wenn wir von einem „temporalisierten Selbstverhältnis“ ausgehen (vgl. ebenda), das erst allmählich ‚zu sich‘ kommt, so daß wir es hier mit einem primär kulturellen Phänomen zu tun haben. Nicht umsonst verweist Safranski, wenn er vom temporalisierten Selbstverhältnis spricht, auf Heideggers „zeitigen“, als einer aktiven Verbform, die ein individuelles oder kulturelles Handlungssubjekt voraussetzt. (Vgl. Safranski 2015, S.64)
Aus der Perspektive des Plessnerschen Körperleibs aber ist die Differenz zwischen Haben und Sein uns sehr wohl ‚in die Wiege gelegt‘. Es muß nicht „viel geschehen“ (Safranski 2015, S.69), also Zeit vergangen sein, damit der Riß im Sein aufbricht, sondern nur so viel, daß ein intentionaler Akt mißlingt und der Intentionsstrahl unterbrochen wird, und schon erfahren wir uns im Hiatus zwischen Merken und Wirken auf uns selbst zurückgeworfen. Das Brechen unseres Intentionsstrahls beim Versuch, die eigenen Bedürfnisse zu befriedigen, ist keine zeitliche Erfahrung, sondern unmittelbar. Schon Säuglinge, die noch überhaupt keine Erfahrung mit dem Vergehen der Zeit haben, erleben den Hunger, ohne ihn erst lernen zu müssen. Für Plessner ist das Scheitern der unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung so fundamental, daß er die „Einheit der Intention“ allererst aus dem Zerbrechen des Intentionsstrahls hervorgehen läßt. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.340; vgl. auch meinen Post vom 29.10.2010) – Die Zeit selbst zu erleben, in Form von Langeweile oder als besorgtes Selbstverhältnis, ist ein Luxusgefühl.
Die körperleibliche Differenz unseres physischen Körpers, die Blumenberg zurecht auch auf unseren Umgang mit den weltlichen Dingen überträgt, positioniert das erwachende Bewußtsein auf der Grenze zwischen Innen und Außen. Und so sind auch die Dinge selbst unserem Bewußtsein niemals bloß äußerlich, sondern immer zugleich innerlich. Das gilt nicht nur für den Unterschied zwischen Gedankendingen und Raumdingen, sondern auch für die Raumdinge selbst, die uns, wie schon der Heideggersche Begriff der „Sorge“ nahelegt, niemals gleichgültig sind. Raumdinge sind immer auch Lebenserhaltungsmittel, ob als Nahrung, Werkzeug oder als Kleidung und Wohnung. Schon immer verzierte homo sapiens seine Gebrauchsgegenstände, und schon immer stellte er Schmuck und Kunstobjekte her. – Dinge sind wichtig!
Indem Safranski den Hiatus temporalisiert und das Bewußtsein jenseits der Grenze ‚draußen‘ positioniert, entdoppelt er auch die Dinge, mit denen es sich befaßt. Anstatt daß die Dinge unser Bewußtsein beleben – es gibt kein ‚leeres‘ Bewußtsein –, erleidet es Safranski zufolge aufgrund seines existentiellen Interesses an den Dingen eine Verdinglichung: „Dieses Liebäugeln mit dem Vorhandenen, um nicht die Schwierigkeiten der Existenz tragen zu müssen, ist höchst bedeutsam. Denn nur so erklärt sich, dass sich der Mensch selbst gerne als etwas Vorhandenes ansieht, als ein Ding unter Dingen, als eine statistische Größe. Das erklärt auch, warum jene Wissenschaften, die den Menschen etwa als neuronales System, als molekulares Aggregat oder als soziales Relais verstehen, also in den Termini der Dingwelt beschreiben, in so hohem Ansehen stehen und in Wahrheitsfragen fast schon eine Monopolstellung besitzen.“ (Safranski 2015, S.72)
So gerne ich Safranski hinsichtlich seiner Kritik an den Wissenschaften zustimmen möchte, fehlt mir hier doch die andere Perspektive auf die Dinge. Einem Bewußtsein auf der Grenze zwischen Innen und Außen begegnen die Dinge und die Welt niemals nur als äußerlich Vorhandenes, sondern immer auch als innerlich Berührendes. Zur ‚Verdinglichung‘ kommt es immer erst dann, wenn dem Blick nach ‚außen‘ die Richtung nach ‚innen‘ verloren gegangen ist.
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Dienstag, 1. März 2016
Rüdiger Safranski, Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen, München 2015
1. Phänomenologie und Zeit
2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik
Kant zufolge ist die Zeit der innere Sinn. Die äußeren Sinne – wie etwa die klassischen fünf: Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Getast – lassen sich an konkreten Sinnesorganen festmachen. Der innere ‚Sinn‘ hat kein spezifisches Organ und besteht vor allem in biologischen Rhythmen wie dem Herzschlag, dem Ein- und Ausatmen, dem Hunger und der Sättigung, dem Wachen und dem Schlafen. Als philosophisches Thema befassen sich insbesondere die Phänomenologen mit dem Zeiterleben. Auch Rüdiger Safranski widmet sich in seinem Buch, „Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen“ (2015), vor allem dem phänomenologischen Zeiterleben: „Ich nähere mich der Zeit auf der Spur ihrer Wirkungen, ich beschreibe also, was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen.“ (Safranski 2015, S.12)
Nur das siebte Kapitel zur „Weltraumzeit“ ist dem physikalischen Zeitbegriff gewidmet, in dem mit der ‚Eigenzeit‘ nicht die subjektive Zeit empfindungsfähiger Wesen wie dem Menschen gemeint ist, sondern die relative Bewegung unbelebter Körper. (Vgl. 154ff.) Safranski beginnt mit der „Langeweile“, weil in ihr die phänomenologische Zeiterfahrung beginnt. (Vgl. Safranski 2015, S.19ff.) In der Langeweile drängt sich die Zeit einem unter ihr leidenden Subjekt regelrecht auf. Die Unausweichlichkeit der ‚leeren‘ Zeit wirft das Subjekt auf sich selbst zurück: „Der sonst dicht geknüpfte Ereignisteppich, der das Zeitvergehen für die Wahrnehmung verhüllt, ist dann fadenscheinig geworden und gibt den Blick frei auf eine vermeintlich leere Zeit. Das lähmende Rendezvous mit dem reinen Zeitvergehen nennen wir Langeweile.“ (Safranski 2015, S.19)
Dabei zeigt sich in der Langeweile ein Doppelaspekt, auf den Safranski in seinem Buch aber nicht näher eingeht, auf den er aber in einem Interview zu sprechen kommt: Auf frappierende Weise erinnert die Erfahrung der Langeweile an die subjektiven Begleitumstände einer Meditation. Die gleichen Gefühlszustände, die mit einer Meditation einhergehen, widerfahren uns in der Langeweile, wie an folgender Stelle deutlich wird: „Das Gerade und Abgezirkelte, auch wenn es äußerlich geräumig sein mag, hat die paradoxe Wirkung, dass es ein Gefühl von Enge hervorruft. Das liegt daran, dass die Regelmäßigkeit im Raum dieselbe Wirkung tut wie die Wiederholung in der Zeit. Es stellt sich der Eindruck von ermattender und zugleich bedrängender Monotonie ein.“ (Safranski 2015, S.33)
Safranski entgeht an dieser Stelle, daß ‚Monotonien‘ wie Regelmäßigkeit und Wiederholung Mittel einer mönchischen bzw. meditativen Praxis bilden, die dazu beitragen, unser Bewußtsein zu konzentrieren und zu fokussieren oder umgekehrt es zu weiten, die Welt loszulassen oder uns selbst auszubalancieren. In diesem Sinne könnte man die Langeweile geradezu als Schwelle zu einem anderen Bewußtseinszustand begreifen, die es nur auszuhalten gilt, um sie zu überschreiten. Wir müssen lediglich begreifen, daß uns die Langeweile etwas aufdrängt, was wir in der Meditation geradezu anstreben, nämlich innerliches Leerwerden: „Das in der Langeweile enthaltende Warten ist eine leere Intention, wie das die Phänomenologen nennen.“ (Safranski 2015, S.25)
So liegen also in der Langeweile Anfang und Ziel der menschlichen Zeiterfahrung verborgen, wobei Safranski bei letzterem weniger an die erlösende Leere als Befreiung von der Zeit denkt, sondern vielmehr an die Fülle des erlebten Augenblicks als Vorgeschmack auf die Ewigkeit. (Vgl. Safranski 2015, S.228f.)
Safranski hat sein Buch in insgesamt zehn Kapitel gegliedert und dabei versucht, die Chronologie dieser Kapitel am inneren Zeiterleben zu orientieren. Er beginnt folgerichtig mit der Langeweile (vgl. Safranski 2015, S.19ff.), der wir nur entgehen können, indem wir etwas anfangen, am besten mit uns selbst (vgl. Safranski 2015, S.41ff.). Wer etwas anfängt, hat etwas zu besorgen, und so widmet sich das nächste Kapitel der Sorge. (Vgl. Safranski 2015, S.63ff.) Am effektivsten sorgen wir uns, wenn wir uns gemeinsam sorgen; also geht es im folgenden Kapitel um die vergesellschaftete Zeit. (vgl. Safranski 2015, S.86ff.) Wenn wir uns nicht nur um etwas sorgen, sondern auch um die Zeit, die wir brauchen, um etwas zu besorgen, haben wir es mit der bewirtschafteten Zeit zu tun, um die es im fünften Kapitel geht. (Vgl. Safranski 2015, S.106ff.) Machen wir uns nicht nur um die Zeit Sorgen, in der wir etwas zu besorgen haben, sondern um die Zeit, in der es um uns selbst geht, um unsere Lebenszeit, eröffnet sich der Ausblick auf eine Weltzeit, die unsere Lebenszeit umfaßt. Darum geht es im sechsten Kapitel. (Vgl. Safranski 2015, S.131ff.)
Das siebte Kapitel fällt aus dieser Reihe heraus und bildet eigentlich nur einen physikalischen Exkurs. In diesem Kapitel geht es um die „Weltraumzeit“. (Vgl. Safranski 2015, S.154ff.)
Mit dem Kapitel zur „Eigenzeit“ kehrt Safranski zur Phänomenologie zurück. (Vgl. Safranski 2015, S.176ff.) Hier geht es Safranski zunächst um eine Politik des Respekts vor der Eigenzeit des Menschen, die ihn vor der Maschinenzeit der Industrie- und Wirtschaftswelt in Schutz nimmt. Darüberhinaus verknüpft Safranski die subjektive Eigenzeit mit der Weltraumzeit, indem er das weltraumzeitliche Verspäten von Ereignissen (wir sehen von allem immer nur die Vergangenheit) mit der menschlichen Erfahrung verknüpft, in der alle subjektiven Erlebnisse immer schon unwiederbringlich vergangen sind: „In der psychophysischen Realität“, so Safranski, „regiert die Furie des Verschwindens“. (Vgl. Safranski 2015, S.187)
Die letzten beiden Kapitel befassen sich mit der Frage, wie dennoch eine erfüllte Gegenwart möglich ist und worin möglicherweise die menschliche Hoffnung auf Unsterblichkeit begründet sein könnte. (Vgl. Safranski 2015, S.201ff. und S.226ff.)
So sehr ich mit Safranskis phänomenologischer Vorgehensweise sympathisiere, so wenig überzeugt mich doch die Vorstellung von der anthropologischen Ursprünglichkeit der Zeiterfahrung. Mit Bezug auf Heidegger sind es Safranski zufolge vor allem, neben der Langeweile, die Sorge ums Überleben und die Angst vor dem Tod, die den Menschen sich seiner selbst bewußt werden lassen. (Vgl. Safranski 2015, S.71) Dabei identifiziert Safranski die Sorge als das wesentliche Merkmal der menschlichen Intentionalität: „In der Regel greift es (das Bewußtsein – DZ) besorgend nach Dingen und Menschen, die stets im Horizont der vergehenden Zeit erscheinen und begegnen. Intentionalität ist genau diese Unruhe und Bewegtheit, diese Art des Bezugs.“ (Safranski 2015, S.64)
Meiner Ansicht nach bildet das Wissen um die eigene Sterblichkeit nicht ein aus dem eigenen inneren Erleben stammendes Ursprüngliches, sondern etwas Äußerliches und Abgeleitetes. Indem ich andere Menschen sterben sehe, werde ich auf meine eigene Sterblichkeit zurückgeworfen. Auch Safranski gesteht das ein: „Einerseits weiß ich um die eigene Sterblichkeit, und andererseits ist es mir unmöglich, von innen her das eigene Ende denken zu können. Von außen ist das kein Problem.“ (Safranski 2015, S.237)
Diese Unfähigkeit des Bewußtseins, das eigene Ende zu denken, führt in dem Kapitel über die Sorge dazu, daß Safranski sich zu der Aussage versteigt, daß das Bewußtsein wesentlich draußen ist, und nicht innen, denn zu einem Wissen um seine eigene Sterblichkeit kann es ja nur durch einen Analogieschluß von den Sterbenden auf sich selbst gelangen: „Man wird zu dem, was man draußen wahrnimmt oder versteht. ... Bewusstsein ist nicht hier drinnen, sondern, da es Bewusstsein von etwas ist, so ist es dort draußen bei der Welt, bei den Dingen und Menschen.“ (Safranski 2015, S.68)
Bewußtsein ist niemals nur Bewußtsein von Dingen „draußen in der Welt“, sondern immer auch von inneren ‚Dingen‘, von Gedanken und Empfindungen. Indem Safranski das leugnet, hebt er an dieser Stelle die Doppelaspektivität des Bewußtseins auf, gleichzeitig nach innen und nach außen gerichtet zu sein, und er verlagert die Innen-Außen-Differenz von der räumlichen in die zeitliche Dimension, indem er zwischen einer „inneren“ und einer „äußeren“ Zeit unterscheidet. (Vgl. Safranski 2015, S.136f.) Darauf und auf die Inkonsistenz dieser Differenzierung (denn die Innenräumlichkeit des Bewußtseinslebens soll ja bloß eine „Illusion“ sein (vgl. Safranski 2015, S.68)) werde ich im nächsten Post detaillierter eingehen.
Für jetzt möchte ich nur festhalten, daß ich das Zeiterleben nicht als etwas Ursprüngliches verstehe, sondern als eine Ableitung aus der von Plessner beschriebenen körperleiblichen Erfahrung, daß unsere Intentionen an der Realität scheitern. Die Zeit ist ein Bewußtseinsphänomen; das Bewußtsein selbst aber balanciert auf der Grenze zwischen Innen und Außen. Diese Grenze ist der Beobachtungsstandpunkt, relativ zu dem unsere Zeit zu fließen beginnt.
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2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik
Kant zufolge ist die Zeit der innere Sinn. Die äußeren Sinne – wie etwa die klassischen fünf: Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Getast – lassen sich an konkreten Sinnesorganen festmachen. Der innere ‚Sinn‘ hat kein spezifisches Organ und besteht vor allem in biologischen Rhythmen wie dem Herzschlag, dem Ein- und Ausatmen, dem Hunger und der Sättigung, dem Wachen und dem Schlafen. Als philosophisches Thema befassen sich insbesondere die Phänomenologen mit dem Zeiterleben. Auch Rüdiger Safranski widmet sich in seinem Buch, „Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen“ (2015), vor allem dem phänomenologischen Zeiterleben: „Ich nähere mich der Zeit auf der Spur ihrer Wirkungen, ich beschreibe also, was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen.“ (Safranski 2015, S.12)
Nur das siebte Kapitel zur „Weltraumzeit“ ist dem physikalischen Zeitbegriff gewidmet, in dem mit der ‚Eigenzeit‘ nicht die subjektive Zeit empfindungsfähiger Wesen wie dem Menschen gemeint ist, sondern die relative Bewegung unbelebter Körper. (Vgl. 154ff.) Safranski beginnt mit der „Langeweile“, weil in ihr die phänomenologische Zeiterfahrung beginnt. (Vgl. Safranski 2015, S.19ff.) In der Langeweile drängt sich die Zeit einem unter ihr leidenden Subjekt regelrecht auf. Die Unausweichlichkeit der ‚leeren‘ Zeit wirft das Subjekt auf sich selbst zurück: „Der sonst dicht geknüpfte Ereignisteppich, der das Zeitvergehen für die Wahrnehmung verhüllt, ist dann fadenscheinig geworden und gibt den Blick frei auf eine vermeintlich leere Zeit. Das lähmende Rendezvous mit dem reinen Zeitvergehen nennen wir Langeweile.“ (Safranski 2015, S.19)
Dabei zeigt sich in der Langeweile ein Doppelaspekt, auf den Safranski in seinem Buch aber nicht näher eingeht, auf den er aber in einem Interview zu sprechen kommt: Auf frappierende Weise erinnert die Erfahrung der Langeweile an die subjektiven Begleitumstände einer Meditation. Die gleichen Gefühlszustände, die mit einer Meditation einhergehen, widerfahren uns in der Langeweile, wie an folgender Stelle deutlich wird: „Das Gerade und Abgezirkelte, auch wenn es äußerlich geräumig sein mag, hat die paradoxe Wirkung, dass es ein Gefühl von Enge hervorruft. Das liegt daran, dass die Regelmäßigkeit im Raum dieselbe Wirkung tut wie die Wiederholung in der Zeit. Es stellt sich der Eindruck von ermattender und zugleich bedrängender Monotonie ein.“ (Safranski 2015, S.33)
Safranski entgeht an dieser Stelle, daß ‚Monotonien‘ wie Regelmäßigkeit und Wiederholung Mittel einer mönchischen bzw. meditativen Praxis bilden, die dazu beitragen, unser Bewußtsein zu konzentrieren und zu fokussieren oder umgekehrt es zu weiten, die Welt loszulassen oder uns selbst auszubalancieren. In diesem Sinne könnte man die Langeweile geradezu als Schwelle zu einem anderen Bewußtseinszustand begreifen, die es nur auszuhalten gilt, um sie zu überschreiten. Wir müssen lediglich begreifen, daß uns die Langeweile etwas aufdrängt, was wir in der Meditation geradezu anstreben, nämlich innerliches Leerwerden: „Das in der Langeweile enthaltende Warten ist eine leere Intention, wie das die Phänomenologen nennen.“ (Safranski 2015, S.25)
So liegen also in der Langeweile Anfang und Ziel der menschlichen Zeiterfahrung verborgen, wobei Safranski bei letzterem weniger an die erlösende Leere als Befreiung von der Zeit denkt, sondern vielmehr an die Fülle des erlebten Augenblicks als Vorgeschmack auf die Ewigkeit. (Vgl. Safranski 2015, S.228f.)
Safranski hat sein Buch in insgesamt zehn Kapitel gegliedert und dabei versucht, die Chronologie dieser Kapitel am inneren Zeiterleben zu orientieren. Er beginnt folgerichtig mit der Langeweile (vgl. Safranski 2015, S.19ff.), der wir nur entgehen können, indem wir etwas anfangen, am besten mit uns selbst (vgl. Safranski 2015, S.41ff.). Wer etwas anfängt, hat etwas zu besorgen, und so widmet sich das nächste Kapitel der Sorge. (Vgl. Safranski 2015, S.63ff.) Am effektivsten sorgen wir uns, wenn wir uns gemeinsam sorgen; also geht es im folgenden Kapitel um die vergesellschaftete Zeit. (vgl. Safranski 2015, S.86ff.) Wenn wir uns nicht nur um etwas sorgen, sondern auch um die Zeit, die wir brauchen, um etwas zu besorgen, haben wir es mit der bewirtschafteten Zeit zu tun, um die es im fünften Kapitel geht. (Vgl. Safranski 2015, S.106ff.) Machen wir uns nicht nur um die Zeit Sorgen, in der wir etwas zu besorgen haben, sondern um die Zeit, in der es um uns selbst geht, um unsere Lebenszeit, eröffnet sich der Ausblick auf eine Weltzeit, die unsere Lebenszeit umfaßt. Darum geht es im sechsten Kapitel. (Vgl. Safranski 2015, S.131ff.)
Das siebte Kapitel fällt aus dieser Reihe heraus und bildet eigentlich nur einen physikalischen Exkurs. In diesem Kapitel geht es um die „Weltraumzeit“. (Vgl. Safranski 2015, S.154ff.)
Mit dem Kapitel zur „Eigenzeit“ kehrt Safranski zur Phänomenologie zurück. (Vgl. Safranski 2015, S.176ff.) Hier geht es Safranski zunächst um eine Politik des Respekts vor der Eigenzeit des Menschen, die ihn vor der Maschinenzeit der Industrie- und Wirtschaftswelt in Schutz nimmt. Darüberhinaus verknüpft Safranski die subjektive Eigenzeit mit der Weltraumzeit, indem er das weltraumzeitliche Verspäten von Ereignissen (wir sehen von allem immer nur die Vergangenheit) mit der menschlichen Erfahrung verknüpft, in der alle subjektiven Erlebnisse immer schon unwiederbringlich vergangen sind: „In der psychophysischen Realität“, so Safranski, „regiert die Furie des Verschwindens“. (Vgl. Safranski 2015, S.187)
Die letzten beiden Kapitel befassen sich mit der Frage, wie dennoch eine erfüllte Gegenwart möglich ist und worin möglicherweise die menschliche Hoffnung auf Unsterblichkeit begründet sein könnte. (Vgl. Safranski 2015, S.201ff. und S.226ff.)
So sehr ich mit Safranskis phänomenologischer Vorgehensweise sympathisiere, so wenig überzeugt mich doch die Vorstellung von der anthropologischen Ursprünglichkeit der Zeiterfahrung. Mit Bezug auf Heidegger sind es Safranski zufolge vor allem, neben der Langeweile, die Sorge ums Überleben und die Angst vor dem Tod, die den Menschen sich seiner selbst bewußt werden lassen. (Vgl. Safranski 2015, S.71) Dabei identifiziert Safranski die Sorge als das wesentliche Merkmal der menschlichen Intentionalität: „In der Regel greift es (das Bewußtsein – DZ) besorgend nach Dingen und Menschen, die stets im Horizont der vergehenden Zeit erscheinen und begegnen. Intentionalität ist genau diese Unruhe und Bewegtheit, diese Art des Bezugs.“ (Safranski 2015, S.64)
Meiner Ansicht nach bildet das Wissen um die eigene Sterblichkeit nicht ein aus dem eigenen inneren Erleben stammendes Ursprüngliches, sondern etwas Äußerliches und Abgeleitetes. Indem ich andere Menschen sterben sehe, werde ich auf meine eigene Sterblichkeit zurückgeworfen. Auch Safranski gesteht das ein: „Einerseits weiß ich um die eigene Sterblichkeit, und andererseits ist es mir unmöglich, von innen her das eigene Ende denken zu können. Von außen ist das kein Problem.“ (Safranski 2015, S.237)
Diese Unfähigkeit des Bewußtseins, das eigene Ende zu denken, führt in dem Kapitel über die Sorge dazu, daß Safranski sich zu der Aussage versteigt, daß das Bewußtsein wesentlich draußen ist, und nicht innen, denn zu einem Wissen um seine eigene Sterblichkeit kann es ja nur durch einen Analogieschluß von den Sterbenden auf sich selbst gelangen: „Man wird zu dem, was man draußen wahrnimmt oder versteht. ... Bewusstsein ist nicht hier drinnen, sondern, da es Bewusstsein von etwas ist, so ist es dort draußen bei der Welt, bei den Dingen und Menschen.“ (Safranski 2015, S.68)
Bewußtsein ist niemals nur Bewußtsein von Dingen „draußen in der Welt“, sondern immer auch von inneren ‚Dingen‘, von Gedanken und Empfindungen. Indem Safranski das leugnet, hebt er an dieser Stelle die Doppelaspektivität des Bewußtseins auf, gleichzeitig nach innen und nach außen gerichtet zu sein, und er verlagert die Innen-Außen-Differenz von der räumlichen in die zeitliche Dimension, indem er zwischen einer „inneren“ und einer „äußeren“ Zeit unterscheidet. (Vgl. Safranski 2015, S.136f.) Darauf und auf die Inkonsistenz dieser Differenzierung (denn die Innenräumlichkeit des Bewußtseinslebens soll ja bloß eine „Illusion“ sein (vgl. Safranski 2015, S.68)) werde ich im nächsten Post detaillierter eingehen.
Für jetzt möchte ich nur festhalten, daß ich das Zeiterleben nicht als etwas Ursprüngliches verstehe, sondern als eine Ableitung aus der von Plessner beschriebenen körperleiblichen Erfahrung, daß unsere Intentionen an der Realität scheitern. Die Zeit ist ein Bewußtseinsphänomen; das Bewußtsein selbst aber balanciert auf der Grenze zwischen Innen und Außen. Diese Grenze ist der Beobachtungsstandpunkt, relativ zu dem unsere Zeit zu fließen beginnt.
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