Rüdiger Safranski, Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen, München 2015

1. Phänomenologie und Zeit
2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik

Schon Kant hat das Zeiterleben als unseren inneren Sinn bezeichnet. Auch Safranski führt die äußere, ‚objektive‘ Zeit auf die „innere Zeit“ zurück, die er als ein Vermögen der „Seele“ beschreibt: „Die Fähigkeit der Seele, mittels der Erinnerung eine Zeitspanne festzuhalten, gehört zur inneren Zeit und ermöglicht die Wahrnehmung der äußeren Zeit.“ (Safranski 2015, S.136f.)

Wenn es also ein inneres Zeiterleben gibt, ist es logisch inkonsequent, wenn Safranski in dem Kapitel zur „Sorge“ den „Innenraum des Bewußtseins“ als eine „Illusion“ bezeichnet und stattdessen postuliert, daß das Bewußtsein „draußen bei der Welt“ sei. (Vgl. Safranski 2015, S.68) Mit dieser Verortung des Bewußtseins entdoppelt er die Aspekte, wie wir sie von Helmuth Plessner kennen, dem zufolge das Bewußtsein weder ‚innen‘ noch ‚außen‘ ist, sondern immer in beide Richtungen blickt. Es selbst hat keinen Ort, sondern es befindet sich auf der Grenze dazwischen. Es ‚erstreckt‘ sich in der „Kluft“ bzw. im „Hiatus“ zwischen „Merken“ und „Wirken“. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975); vgl. auch  meine Posts vom 24.10 und vom 26.10.2010) Dieses ‚Sich-Erstrecken‘ des Bewußtseins ist dabei weder räumlich noch zeitlich gemeint. Seine ‚Ausdehnung‘ beinhaltet keine Maßbestimmung.

Das ist der Punkt, an dem Safranskis Bestimmung der ‚Intentionalität‘ sich von der Plessnerschen Intentionalität unterscheidet: Er versteht die Hinwendung zur Welt und zu den Gegenständen in der Welt bloß räumlich, als Abstand, mit einer Strecke dazwischen. Und diese Strecke braucht Zeit. Dabei übersieht Safranski, daß das Bewußtsein nicht nur durch äußere Gegenstände, sondern auch durch innere Gegenstände, durch Gedanken und Empfindungen bestimmt ist. Zwischen ihnen und dem Bewußtsein befindet sich kein räumlicher Abstand. Und die intensivsten Empfindungen ziehen die Zeit von Stunden und von Tagen auf eine einzige erfüllte Gegenwart zusammen.

Safranski interpretiert die ‚räumliche‘ Dehnung des Bewußtseins als eine Dehnung in der Zeit, insofern vom Bewußtsein zum Gegenstand oder umgekehrt vom Gegenstand zum Bewußtsein Zeit vergeht, so daß es so etwas wie eine Gleichzeitigkeit nicht gibt: „Eine Verspätung der Gleichzeitigkeit ergibt sich auch durch die körpereigenen Nervenbahnen. Die Impulse müssen von der Peripherie ans Verarbeitungszentrum weitergegeben werden und auch das braucht seine Zeit.“ (Safranski 2015, S.195)

Deshalb leben wir, so Safranski, nicht in der Gleichzeitigkeit mit anderen, mit Menschen oder Dingen, sondern in der Vergangenheit: „Jeder bleibt im Kokon seiner Eigenzeit eingeschlossen. Sie umhüllt ihn, und genau genommen teilt er sie mit keinem anderen, außer mit denen, die sich im selben Moment in dieselbe Richtung und mit derselben Geschwindigkeit an denselben schweren Massen vorbeibewegen. Jeder ist also ein Nomade in seiner Zeit-Monade.“ (Safranski 2015, S.171)

An dieser Stelle verläßt Safranski die Ebene der Phänomenologie des Zeiterlebens, in der das Jetzt der Gegenwart keineswegs zweifelhaft ist, und er wendet sich, indem er die physikalische Zeit der Raumzeit mit der subjektiven Zeit vermengt, gegen die „natürliche() Intuition“. (Vgl. Safranski 2015, S.166) Die Übertragung der Weltraumzeit, in der das Licht Milliarden von Jahren braucht, um von den Rändern des Universums zu uns zu gelangen, auf die subjektive Eigenzeit des Menschen setzt, wie er selbst eingesteht, den menschlichen Verstand außer Kraft: „Natürlich ist das alles schon längst nicht mehr vorstellbar, und so wird uns zugemutet, daran zu glauben, wie man früher an die mythischen Schöpfungsgeschichten geglaubt hat.“ (Safranski 2015, S.156)

An dieser Stelle hätte Safranski sich entscheiden müssen, welchen Weg er weiter beschreiten will: den physikalischen der Weltraumzeit oder den phänomenologischen des subjektiven Zeiterlebens. Im letzteren Falle hätte er es bei dem Exkurs zur Weltraumzeit belassen müssen.

Stattdessen interpretiert Safranski nun auch die subjektive Präsenz des Bewußtseins als eine in der Zeit zurückgelegte Strecke. In diesem Sinne versteht er auch Edmund Husserls Bestimmung von Intentionalität als einem „Zugleich von Protention und Retention“; und er wendet sich mit William James gegen die Vorstellung, bei der Gegenwart handele es sich um eine ausdehnungslose „Messerschneide“. (Vgl. Safranski 2015, 137) Stattdessen, so Safranski, sei es angemessener, sich die Gegenwart mit James als einen „Sattelrücken“ vorzustellen, „auf den wir uns gesetzt finden und von dem aus wir nach zwei Seiten in die Zeit hineinblicken“. (Vgl. ebenda) Die ‚Breite‘ dieses Sattelrückens ist, wie Safranski mit Verweis auf den Hirnforscher Ernst Pöppel festhält, sogar empirisch meßbar: „Drei Sekunden dauert jene Zeitspanne, die vom Bewusstsein jeweils zur Gegenwart zusammengezogen wird.“ (Ebenda)

Antonio Damasio bezeichnet die Drei-Sekunden-Intervalle als „Kernselbst“. (Vgl. meine Posts vom 21.07.2011 und vom 19.08.2012) Diese Ergebnisse der Gehirnforschung sind in der Tat sehr interessant, aber ohne weitere Differenzierung laufen sie letztlich auf eine Atomisierung des Bewußtseins hinaus. Safranski selbst wendet sich gegen eine solche Atomisierung, indem er darauf hinweist, „dass ein Denken, das nur mit Zeitpunkten rechnet, die Zeit als erfahrbares Kontinuum der Dauer vollständig verfehlen muss“. (Vgl. Safranski 2015, S.138)

Zwar argumentiert Safranski an dieser Stelle für eine konkrete Zeitspanne, eben für die erwähnten drei Sekunden, die ihm als lang genug erscheinen, um sowohl den gerade vergangenen wie auch den nächsten, noch ausstehenden Augenblick zu umfassen. Aber diese Drei-Sekunden-Intervalle bilden letztlich genauso zerstückelte Gegenwartsmomente wie jene ausdehnungslosen Punkte, gegen die sich Safranski wendet. Um eine echte geistige und seelische Gegenwart bei vollem Bewußtsein zu ermöglichen, bedarf auch das Kernselbst immer noch einer übergreifenden, Episoden, Situationen und ganze Autobiographien umfassenden Bewußtseinsperspektive, wie die bedauerlichen Patienten zeigen, die aufgrund einer Hirnschädigung nur noch in diesem Drei-Sekunden-Rhythmus leben und die Verbindung zum vorigen Tag oder zur vorangegangen Stunde nicht mehr herstellen können.

Dennoch finden sich in Safranskis Buch gelegentlich erstaunliche Parallelen zu Plessners Anthropologie der exzentrischen Positionalität mit Doppelaspektivität und Hiatus. So enthält gleich der erste Satz des sechsten Kapitels unvermittelt folgende Feststellung: „Der Mensch ist ein exzentrisches Wesen. Er kann aus seinem Mittelpunkt heraustreten und sich selbst von außen betrachten ...“ (Safrasnki 2015, S.131)  – Und an einer anderen Stelle heißt es: „Der Mensch ist der Hiatus, der in der Welt aufklafft.“ (Safranski 2015, S.190)

Beide Sätze hätten genauso auch von Helmuth Plessner stammen können, aber es fehlt ein entsprechender Bezug. Das ist insofern bedauerlich, als deshalb auch eine durchaus notwendige Auseinandersetzung mit Plessners transzendentaler Bestimmung des Körperleibs fehlt. Indem Safranski das Bewußtsein temporalisiert, temporalisiert er auch die Exzentrizität. Der Mensch ist nicht mehr gleichzeitig innen und außen, sondern vergangen und zukünftig: „Zwischen dem Ich von jetzt und dem Ich von damals wirkt das Nichtende der Zeit. Das damalige Ich gehört zwar zu mir, ich habe eine innere Verbindung zu ihm, ich sehe es aber auch zugleich von außen.“ (Safranski 2015, S.191) – Die Kluft (bzw. der Hiatus), die in der Welt aufklafft, ist die zwischen dem Sein, Nicht-mehr-Sein und Noch-nicht-Sein.

An die Stelle der Differenz des Körperleibs setzt Safranski die Differenz unseres Verhältnisses zu den Gegenständen der äußeren räumlichen Welt. Safranski zitiert Hans Blumenberg: „Gegenstände zu haben, schließt ein, sie nicht sein zu müssen.“ (Zitiert nach Safranski 2015, S.69)

Safranski interpretiert das ‚Haben‘-Können der Gegenstände, die wir nicht mehr ‚sein müssen‘, als Entlastung vom Selbst-etwas-sein-müssen. Aber meiner Ansicht nach mißversteht Safranski Blumenberg in zweifacher Weise: Erstens entgeht ihm, daß Blumenberg Plessners Exzentrizitätsformel – derzufolge wir der eigene Körper gleichzeitig sind und ihn haben – auf die Gegenstände überträgt. Es ist der doppelte Bezug zum eigenen Körper, der den doppelten Bezug auf die Gegenstände ermöglicht. Die Differenz des Körperleibs ermöglicht es, Gegenstände zu haben, ohne sie sein zu müssen. Letzteres würde nämlich bedeuten, daß die Gegenstände umstandslos mit uns verschmelzen: Wir wären, was wir sehen, hören und (fr)essen. Der Reflexbogen bestimmte unser Leben.

Es geht also nicht darum, daß uns das Haben vom Seinmüssen ‚entlastet‘, sondern die Last liegt vielmehr umgekehrt beim Haben und nicht beim Sein. Denn es wäre so viel einfacher, direkt und unmittelbar auf die Gegenstände als Mittel der Selbsterhaltung zugreifen zu können und sie uns einzuverleiben, wie es uns das Märchen vom Schlaraffenland vorgaukelt. Erst dadurch, daß wir sie nicht nur sind (und sie in uns hineinstopfen und verstoffwechseln), sondern sie auch haben, werden wir für uns selbst und für unsere Welt (Selbst- und Weltverhältnis) verantwortlich. Das „sein müssen“, von dem Blumenberg spricht, entspricht, anders als Safranski anzunehmen scheint, nicht einem Bewußtseinszwang, von dem wir Entlastung suchen, sondern einem Naturzwang, wie er Tieren widerfährt: von diesem tierischen ‚Müssen‘ – das zugleich frei von jeder Sorge ist – ‚befreit‘ uns das Selbstbewusstsein.

Zweitens behauptet Safranski, daß uns die Differenz zwischen Haben und Sein nicht „in die Wiege gelegt“ sei. (Vgl. Safranski 2015, S.69) Das stimmt so nur, wenn wir von einem „temporalisierten Selbstverhältnis“ ausgehen (vgl. ebenda), das erst allmählich ‚zu sich‘ kommt, so daß wir es hier mit einem primär kulturellen Phänomen zu tun haben. Nicht umsonst verweist Safranski, wenn er vom temporalisierten Selbstverhältnis spricht, auf Heideggers „zeitigen“, als einer aktiven Verbform, die ein individuelles oder kulturelles Handlungssubjekt voraussetzt. (Vgl. Safranski 2015, S.64)

Aus der Perspektive des Plessnerschen Körperleibs aber ist die Differenz zwischen Haben und Sein uns sehr wohl ‚in die Wiege gelegt‘. Es muß nicht „viel geschehen“ (Safranski 2015, S.69), also Zeit vergangen sein, damit der Riß im Sein aufbricht, sondern nur so viel, daß ein intentionaler Akt mißlingt und der Intentionsstrahl unterbrochen wird, und schon erfahren wir uns im Hiatus zwischen Merken und Wirken auf uns selbst zurückgeworfen. Das Brechen unseres Intentionsstrahls beim Versuch, die eigenen Bedürfnisse zu befriedigen, ist keine zeitliche Erfahrung, sondern unmittelbar. Schon Säuglinge, die noch überhaupt keine Erfahrung mit dem Vergehen der Zeit haben, erleben den Hunger, ohne ihn erst lernen zu müssen. Für Plessner ist das Scheitern der unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung so fundamental, daß er die „Einheit der Intention“ allererst aus dem Zerbrechen des Intentionsstrahls hervorgehen läßt. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.340; vgl. auch meinen Post vom 29.10.2010) – Die Zeit selbst zu erleben, in Form von Langeweile oder als besorgtes Selbstverhältnis, ist ein Luxusgefühl.

Die körperleibliche Differenz unseres physischen Körpers, die Blumenberg zurecht auch auf unseren Umgang mit den weltlichen Dingen überträgt, positioniert das erwachende Bewußtsein auf der Grenze zwischen Innen und Außen. Und so sind auch die Dinge selbst unserem Bewußtsein niemals bloß äußerlich, sondern immer zugleich innerlich. Das gilt nicht nur für den Unterschied zwischen Gedankendingen und Raumdingen, sondern auch für die Raumdinge selbst, die uns, wie schon der Heideggersche Begriff der „Sorge“ nahelegt, niemals gleichgültig sind. Raumdinge sind immer auch Lebenserhaltungsmittel, ob als Nahrung, Werkzeug oder als Kleidung und Wohnung. Schon immer verzierte homo sapiens seine Gebrauchsgegenstände, und schon immer stellte er Schmuck und Kunstobjekte her. – Dinge sind wichtig!

Indem Safranski den Hiatus temporalisiert und das Bewußtsein jenseits der Grenze ‚draußen‘ positioniert, entdoppelt er auch die Dinge, mit denen es sich befaßt. Anstatt daß die Dinge unser Bewußtsein beleben – es gibt kein ‚leeres‘ Bewußtsein –, erleidet es Safranski zufolge aufgrund seines existentiellen Interesses an den Dingen eine Verdinglichung: „Dieses Liebäugeln mit dem Vorhandenen, um nicht die Schwierigkeiten der Existenz tragen zu müssen, ist höchst bedeutsam. Denn nur so erklärt sich, dass sich der Mensch selbst gerne als etwas Vorhandenes ansieht, als ein Ding unter Dingen, als eine statistische Größe. Das erklärt auch, warum jene Wissenschaften, die den Menschen etwa als neuronales System, als molekulares Aggregat oder als soziales Relais verstehen, also in den Termini der Dingwelt beschreiben, in so hohem Ansehen stehen und in Wahrheitsfragen fast schon eine Monopolstellung besitzen.“ (Safranski 2015, S.72)

So gerne ich Safranski hinsichtlich seiner Kritik an den Wissenschaften zustimmen möchte, fehlt mir hier doch die andere Perspektive auf die Dinge. Einem Bewußtsein auf der Grenze zwischen Innen und Außen begegnen die Dinge und die Welt niemals nur als äußerlich Vorhandenes, sondern immer auch als innerlich Berührendes. Zur ‚Verdinglichung‘ kommt es immer erst dann, wenn dem Blick nach ‚außen‘ die Richtung nach ‚innen‘ verloren gegangen ist.

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