„...letztlich ist der Mensch, als Folge oder Krönung der Evolution, nur in der Totalität der Erde begreifbar.“ (Leroi-Gourhan, Hand und Wort, S.22)

Montag, 2. Oktober 2017

François Rastier, Schiffbruch eines Propheten. Heidegger heute, Berlin 2017

(Neofelis Verlag, Softcover, 218 Seiten, 25-- €)

1. Zusammenfassung
2. Kritik

Die Atmosphäre unter Frankreichs Intellektuellen scheint ziemlich vergiftet zu sein, wenn man sich François Rastiers Schreibstil anschaut. Auf der akademischen Ebene haben die Heideggerianer das Sagen, und kein Philosophiestudent kommt um „Sein und Zeit“ (1927) als Pflichtlektüre herum. Jede Kritik an Heidegger wird von den Ton angebenden Heideggerianern gerne als Diffamierung verleumdet, nur um mit gleicher Münze zurückzuzahlen:
„Als der Sammelband ‚Heidegger, le sol, la communauté, la race‘ erschien,() wollte der Chefredakteur einer philosophischen Zeitschrift eine Rezension veröffentlichen. Die angeschriebenen Heideggerianer weigerten sich, das Buch zu lesen. Schließlich erklärte sich ein Derrida-Spezialist, Jean-Clet Martin, bereit, eine Rezension zu schreiben. Er erhielt öffentliche Unterstützung durch einen offenen Brief von Alain Badiou, der ihn ‚sehr gut‘, aber ‚zu maßvoll‘ findet und über die Autoren des Buchs (zu denen ich gehöre) herzieht. Ich empfehle wärmstens, ihn zu lesen.() Übergehen wir die persönlichen Angriffe, auf die ‚Moralhermeneutiker‘, die ‚Inquisitoren‘, die ‚inquisitorischen guten Apostel‘, die ‚untolerierbar sind und nicht geduldet werden dürfen‘; diese Sprache, deren philosophische Tiefe der Leser bewundern wird, erinnert an Denis Tillinac und sein ‚Torquemanda de la rive gauche‘(), aber es handelt sich ja um ein Pamphlet, das sich keinen Zwang antun muss.“ (Rastier 2017, S.100f.)
In diesem Stil, voller Ironien und Sarkasmen, setzt sich Rastier über 200 Seiten hinweg mit seinen Gegnern, den Heideggerianern, auseinander, was es für einen Außenstehenden sehr mühsam macht, ihm zu folgen. Das Lesen wird auch nicht dadurch erleichtert, daß die Hälfte des Textes aus Fußnoten besteht, womit Rastier wohl Heideggers Ablehnung jeder Philologie (vgl. Rastier 2017, S.57) zu konterkarieren versucht. Wer wirklich in allen Einzelheiten wissen will, wie sich die Intellektuellen in Frankreich wechselseitig beharken, hat vielleicht seine Freude daran. Und es hat auch wohl seine Notwendigkeit. Aber warum muß der Verlag alle Zitate und Fußnoten nicht nur in kleinerer Schrift, sondern auch noch in einem blassen Grau drucken, das das Entziffern zusätzlich erschwert, so daß der Rezensent eine Lupe zuhilfe nehmen mußte?

Rastier attackiert die Heideggerianer nicht nur mit Ironien und Sarkasmen; er verwendet einen speziellen akademischen Jargon, der die Sätze mit Fachbegriffen spickt, die von einem weniger gebildeten Leser nur mit Hilfe eines Fremdwörterlexikons entziffert werden können:
„Aus dem ontologischen Diskurs entnimmt er (Heidegger – DZ) vor allem Assimilationsprozeduren, eine Wortwahl, die er durch mannigfaltige Ableitungen bereichert und die jeden einzelnen Satz durchsiebt; aus dem identitären Mythos stammt die rhapsodische Erzählstruktur und die repetitive Dialektik, aus dem radikalen politischen Diskurs die binäre Syntax und der oratische Numerus.“ (Rastier 2017, S.97)
Alles in allem kann ich diesem Satzungetüm zwar folgen, aber geht es nicht auch etwas weniger akademisch?

Wer von solchen Sätzen überschwemmt wird, hat kaum noch Aufmerksamkeit für sachliche Unrichtigkeiten. Ein Freund, dem ich Rastiers Buch zeigte, stolperte über eine Stelle, die ich tatsächlich überlesen hatte:
„Das Verbrechen vollendet die Initiation: Zum Beispiel musste man, um SS-Mitglied werden zu können, eigenhändig einen Menschen töten; diese Praxis lebt fort in gewissen neonazistischen Sekten.“ (Rastier 2017, S.34)
Die SS hatte 1932 13.217 zahlende Mitglieder. 1933 sprang diese Zahl auf 167.272 Mitglieder. Will Rastier tatsächlich ernsthaft behaupten, daß jedes dieser SS-Mitglieder einen Menschen umgebracht hat? – Wenn er so sorglos historische Daten dramatisiert, macht er es den Apologeten Heideggers allzu leicht.

Das alles ist ärgerlich, denn die Sachlage, daß wir es bei Heidegger mit einem ausgewachsenen Nationalsozialisten und Antisemiten zu tun haben, ist viel zu ernst, als daß die berechtigte Kritik durch solche Fahrlässigkeiten geschmälert werden dürfte. Hinzukommen ärgerliche Verallgemeinerungen von folgender Art:
„Der aktive Antirationalismus, die Ablehnung der Ethik und die Fetischisierung der Ästhetik, die Ablehnung der Technik und des wissenschaftlichen Denkens, das alles zog die universitären Radikalismen von rechts und links ungemein an, die sich schon seit Jahrzehnten im Heideggerschen Programm des ‚Abbaus‘ befinden, eines Begriffs, der auch in seiner schönfärberischen Form ‚Dekonstruktion‘ bekannt ist.“ (Rastier 2017, S.21)
Rastier wirft hier alles in einen Topf. Technik- und Wissenschaftkritik wird mit einem demokratiefeindlichen Anti-Rationalismus und Anti-Humanismus gleichgesetzt, so daß jeder, der die naturwissenschaftlich-technische Rationalität in Frage stellt, letztlich nur Heideggers „antihumanistische(s) Projekt“ betreibt. (Vgl. Rastier 2017, S.19) Wenn Rastier aber meint, die Ethik und die „philosophische Anthropologie“, die „Sozialwissenschaften mit ihrer Vielfalt der Kulturen und Sprachen“ gegen solche Umtriebe in Schutz nehmen zu müssen (vgl. Rastier 2017, 19) und dabei für einen „Universalismus“ plädiert, in dem „die Menschwerdung sich in der Humanisierung fortsetzt“ (vgl. Rastier 2017, S.200), so sabotiert er dieses unterstützenswerte Ansinnen gleich wieder dadurch, daß er Universalität mit Mathematik gleichsetzt:
„Die Rationalität kann nicht ethnozentrisch sein, weil ihre Prinzipien zu einer nicht aufgezwungenen, sondern von allen gebilligten Universalität hin tendieren, so z.B. die Prinzipien der Mathematik.“ (Rastier 2017, S.153)
Diese Aufwertung der Mathematik als ein alle Menschen verbindendes Gattungsprinzip – ungeachtet dessen, daß eben nicht alle Menschen mathematisch denken können und deshalb mathematische Prinzipien, die sie nicht denken können, auch nicht ‚billigen‘ können – ist der typisch Rastierschen Gedankenfigur geschuldet, daß das Gegenteil des Bösen immer etwas Gutes sein müsse: war Heidegger gegen Technik? – Dann muß man für Technik sein! War Heidegger gegen Philologie? Dann muß man für Philologie sein! Hatte Heidegger etwas gegen Latinismen? Also muß man den eigenen Text mit lateinischen Phrasen spicken! Und weil Heidegger den rechnenden Geist mit dem Judentum identifizierte (vgl. Rastier 2017, S.150), muß man logischerweise auch für Mathematik sein! Ein drittes gibt es nicht.

Rastier übersieht dabei, daß es gerade die naturwissenschaftliche Empirie ist, die mit ihrem ‚rechnenden Geist‘ die „Zukunft der Human- und Kulturwissenschaften“, die nicht nur ihm so am Herzen liegt, bedroht. Man denke an den technikbegeisterten Friedrich Kittler, der mit Hilfe der Kybernetik den Geisteswissenschaften den Geist austreiben wollte. (Zu den Geisteswissenschaften vgl. meinen Blogpost vom 13.02.2016) Man kann keine Human- und Kulturwissenschaften im ‚Geiste‘ der Mathematik und der Naturwissenschaften betreiben! Auch nicht Philologie. Wer das versucht, hat sich schon von ihnen verabschiedet.

Dessen ungeachtet weiß Rastier allerdings einige sehr vernünftige Dinge zur Philosophie und zum Humanismus zu sagen, die sich jeder gläubige Heideggerianer sehr zu Herzen nehmen sollte. Zur Philosophie hält Rastier fest, daß sie niemals Esoterik ist und daß sie offen ist für jeden, der einen Einwand anzumelden hat, gleichgültig welche Sprache er spricht und über welche Bildung er verfügt:
„Jeder Vorschlag kann von einem Unbekannten in Frage gestellt werden, und der Philosoph muss sich dem im Beisein aller stellen.“ (Rastier 2017, S.113)
Die Philosophie braucht keine Propheten, sie ist prinzipiell ungläubig und sie ist allen zugänglich:
„Zweifel sind notwendig, denn der Raum des Dialogs, aus dem Philosophie besteht, ist dadurch offen, dass die Fragen allen zugänglich gemacht werden, dass Vorurteile und Glaubenssätze abgelehnt werden. In seiner gelehrten Unwissenheit bleibt der Philosoph der einzige, der nicht im Besitz der Wahrheit ist, was es ihm ermöglicht, die Suche nach ihr zu problematisieren.“ (Rastier 2017, S.41)
Die einzige Wahrheit, über die der Humanismus noch verfügt, ist die des Überlebens:
„Die vielleicht allerletzte Form des Humanismus wird wahrscheinlich ein Humanismus des Überlebens, das des Überlebenden, das der Menschlichkeit im Menschen, aber auch das der ganzen Menschheit sein: Levi, den der Negationismus und das Wettrüsten beunruhigen, warnte immer wieder in seinen Reden, Gesprächen und Gedichten.“ (Rastier 2017, S.199)
Bleibt mir nur noch hinzuzufügen, daß dieses Überleben eng mit der technischen Frage verknüpft ist; eine Frage, die für Kritik offen sein sollte.

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Sonntag, 1. Oktober 2017

François Rastier, Schiffbruch eines Propheten. Heidegger heute, Berlin 2017

(Neofelis Verlag, Softcover, 218 Seiten, 25-- €)

1. Zusammenfassung
2. Kritik

Während meines Studiums habe ich mich durch „Sein und Zeit“ (1927) gequält und versucht, die Heideggerschen Begriffe mit Sinn zu füllen. Ich scheiterte. Etwas später, nach meinem Studium, verbrachte ich die Tage ‚zwischen den Jahren‘ auf Baltrum. Ich hatte Heideggers „Der Ursprung des Kunstwerks“ (1989) dabei und wollte einen zweiten Versuch starten. In naiver Erwartung, daß die naturnahe, winterliche Inselatmosphäre zum Verständnis des Heideggerschen Jargons beitragen würde, saß ich mit denkschwerer Attitüde im Lesesaal der Insel und ließ meine Augen über die bedeutungsschwangeren Sätze gleiten. Dieses Inselarrangement vermittelte mir eine gewisse Befriedigung, aber mein Verstand blieb davon unberührt. Danach nahm ich nie wieder ein Buch von Heidegger in die Hand.

Dennoch muß ich gestehen, daß ich mich auch in diesem Blog das eine oder andere Mal, vor allem hinsichtlich seiner Technikkritik, auf Heidegger bezogen habe. Nach der Lektüre von François Rastiers „Schiffbruch eines Propheten“ (2017) ist das nun endgültig vorbei. Denn wie soll man mit einem Autor arbeiten, wenn seine Texte, wie Rastier schreibt, „ohne bestimmbaren wissenschaftlichen Wert“ sind (vgl. Rastier 2017, S.58), weil sie allesamt eine „Fälschung des Autors“ sind, der sie je nach politischer Großwetterlage nach Belieben umschrieb, ohne die vorgenommenen Veränderungen zu kennzeichnen (vgl. Rastier 2017, S.62)? Der „unauthentische Text“, schreibt Rastier – welche Ironie: der Prophet der Eigentlichkeit, gesteht seinen eigenen Texten diese Würde nicht zu –, „kann lediglich Kommentare erzeugen, die ebenso bedeutungslos sind“. (Vgl. Rastier 2017, S.63)

Heideggers Verachtung der Philologie war keine bloße Laune, sondern sie hatte Methode; sowohl was die Editionsgeschichte seines Werks betrifft wie auch seine Schreibtechnik. Seine Schreibtechnik mißachtete systematisch jede philologische Gründlichkeit und argumentative Schlüssigkeit:
„Heidegger umgeht sie (die Philologie – DZ) also und befreit sich von jeglichem philologischem Anspruch: ohne weiteres stützt er sich auf zweifelhafte Editionen, und Jean-Pierre Faye wies seine nachlässigen Übersetzungen und Auslegungen nach: zweifelhafte Etymologien vervollständigen das Bild.“ (Rastier 2017, S.57)
In seinen Texten bilden schon seit „Sein und Zeit“, das die Apologeten Heideggers immer von seinen nationalsozialistischen Verstrickungen ausgenommen sehen wollten, die zentralen Begriffe seiner Ontologie lediglich „Decknamen“, ohne tieferen, systematisch gerechtfertigen Sinn:
„1943 vertraut er dem Briefpartner an, dass das ‚Sein des Seienden‘ für ihn oft ein Deckname sei, und er schreibt auch, das Vaterland sei das Seyn selbst.()“ (Rastier 2017, S.36f.)
So wie das ‚Seyn‘ für das Vaterland steht, steht das vaterlandslose (seinsvergessene) Man nicht etwa für eine anthropologische Kategorie, sondern für das internationale Judentum:
„Lesen wir noch einmal in §27 die Beschreibung eines unauthentischen Lebens, das durch Identitätsverlust und Seinsvergessenheit gekennzeichnet ist. Hier ist nicht mehr die Rede von jüdischen Kollegen, aber immerhin von einem unerträglichen Man. Anders gesagt, vaterlandsloser Kosmopolitismus ...“ (Rastier 2017, S.76)
Mit der durchgehenden Verwendung solcher Decknamen entwickelt Heidegger eine Esoterik, die den Uneingeweihten in die Irre führen soll und sogar den Eingeweihten in Unsicherheit verharren läßt: die besten Voraussetzungen für eine perfide Manipulation von Leserschaft und akademischer Öffentlichkeit. Heidegger wußte sehr wohl um die suggestive Macht dieser Schreibtechnik, wie aus den „Schwarzen Heften“ (2014) hervorgeht, von denen bislang vier erschienen sind:
„Das Mißverstandenste wäre der Versuch des Denkens, sich verständlich zu machen. (...) Die hartnäckigste Gefahr für das Denken ist die Bemühung, verständlich zu sein.“ (Zitiert nach: Rastier 2017, S.67)
Heideggers Texte sollten nicht verstanden und auch nicht interpretiert werden. Sie sollten vor allem verehrt werden:
„Im Gegensatz zu einer gewöhnlichen Sekte weiß hier der Eingeweihte nicht, dass er einer ist, und die Manipulation und Kontrolle können umso besser ausgeübt werden: ‚Dabei merken sie nicht, wie scharf ich sie in der Kontrolle habe‘, schrieb Heidegger 1921 an Jaspers über die Mitglieder seines Kreises.()“ (Rastier 2017, S.33)
Von diesem Manipulationswillen zeugt auch Heideggers Editionsplan, der die Veröffentlichung seiner Werke bis ins Jahr 2046 selbst geplant hat und dabei davon ausgegangen ist, daß die Gesellschaft ab dem Jahr 2000 einer Wiederanknüpfung an den Nationalsozialismus freundlicher gegenüberstehen und für offensichtlichen Antisemitismus offener sein würde. 2001 erschien „Vom Wesen der Wahrheit“, das, wie Rastier schreibt, ein „Programm der ‚völligen Vernichtung‘ des inneren Feindes“ und eine „rassische Definition der Wahrheit“ liefert, und 2014 erschienen die erstem vier von neun offen antisemitischen und nationalsozialistisch geprägten „Schwarzen Heften“, die die Edition der Gesamtausgabe abschließen sollen:
„Die Bestätigungen, die sich in den Schwarzen Heften finden, betreffen nicht nur die antisemitischen Themen, sondern auch das Verhältnis der Heideggerschen Philosophie zum Nationalsozialismus, der wegen seiner Barbarei verherrlicht wird:‚Der Nationalsozialismus ist ein barbarisches Prinzip. Das ist sein Wesentliches und seine mögliche Größe.‘()“ (Rastier 2017, S.129)
Die bisherige Apologie der Heideggerianer, die zwischen dem Nationalsozialisten und dem Philosophen Heidegger zu trennen versuchen, ist angesichts seiner Schreibtechnik und seines Editionsplans endgültig hinfällig:
„Nun machen es aber die Schwarzen Hefte unmöglich, den Denker vom Nationalsozialismus zu trennen. Durch die esoterische Strategie, die des Meisters Veröffentlichungsplan bestimmt, ist ihre Bestimmung die Enthüllung und die Erfüllung der Prophetie, die der Autor in den 93 vorangehenden Bänden aufgebaut hatte.“ (Rastier 2017, S.132)
Der von Rastier gewählte Buchtitel „Schiffbruch eines Propheten“ erweist sich angesichts dessen, daß sich Heidegger selbst nicht als gescheitert wahrnahm und auch zeitlebens sich nie für seine nationalsozialistischen ‚Verstrickungen‘ entschuldigt hat, als unzutreffend, wie Rastier in einer Anmerkung einräumt. (Vgl. Rastier 2017, S.17 (Anm.13)) – Heidegger ist kein Gescheiterter! Man liest und zitiert ihn mehr denn je.

Wenn ich in meinem Freundeskreis die „Schwarzen Hefte“ anspreche, muß ich zu meiner Verwunderung immer wieder erläutern, worum es sich bei diesen Heften genau handelt. Sogar bei Intellektuellen und Akademikern fehlt bislang eine entsprechende Kenntnis der aktuellen Sachlage zu Heideggers Schriften. Aber immerhin ist in Deutschland das Problembewußtsein, aufgrund der „Entnazifizierung“, wie Rastier schreibt (vgl. Rastier 2017, 114), größer als in Frankreich oder in den ehemaligen „Achsenmächten“ Japan und Italien:
„Sein Glanz lebt in den Ländern der früheren Achsenmächte fort, von Italien, mit dem ‚schwachen Denken‘ der politischen Theorie von Vattimo oder Agamben, bis nach Japan, bei so verschiedenen Autoren wie Bin Kimura in der Psychopathologie, Tetsuro Watsuji in der Ethik und Keiji Nishitani in der religiösen Ontologie.“ (Rastier 2017, S.179)
Immer wieder überrascht Rastier den Rezensenten mit Namen von Heideggerianern, die in meinen Ohren einen guten Klang haben, wie den im letzten Zitat erwähnten Keiji Nishitani, oder auch von Nicht-Heideggerianern wie Axel Honneth, der Heidegger trotz aller Kritik zubilligt, auf „den Zusammenhang des instrumentellen Denkens mit der Technik“ hingewiesen zu haben. (Vgl. Rastier 2017, S.149) Rastier verweist immer wieder auf Heideggers Wissenschaftsfeindlichkeit, wobei er auch, vorschnell wie ich finde, jede Wissenschaftskritik als irrational und anti-humanistisch klassifiziert. Auf diese Problematik werde ich im nächsten Blogpost detaillierter eingehen.

Insgesamt richtet sich Rastier vor allem an seine Landsleute, die französischen Intellektuellen, die er mit seiner explizit nicht textimmanenten, sondern in erster Linie und im besten Sinne ideologiekritischen Auseinandersetzung mit der Heideggerschen ‚Ontologie‘, die dem Prophetentum den Vorrang gegenüber der Philosophie einräumt, zu einer kritischeren Rezeption Heideggers auffordert. Vor jeder Lektüre von Heideggers ‚Werk‘, so Rastier, sollte die Frage stehen:
„Wie ist das bis jetzt veröffentlichte Werk zu charakterisieren? Es ist dies auch eine hermeneutische Frage: soll man es interpretieren, obwohl sein Autor sich dagegen sperrt, und nach welchen Prinzipien?“ (Rastier 2017, S.14)
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Montag, 4. September 2017

Peter Spork, Gesundheit ist kein Zufall. Wie das Leben unsere Gene prägt: die neuesten Erkenntnisse der Epigenetik, München 2017

4. Nachtrag

Um herauszufinden, ob sich Traumata auf unser Epigenom auswirken, haben Forscher folgendes Experiment mit Ratten durchgeführt:
„Die Nager wurden zweimal im Abstand von zehn Tagen in durchsichtige Plexiglasröhren gesteckt, durch die sie noch gut Geräusche und Gerüche wahrnahmen, in denen sie sich aber nicht mehr bewegen konnten. Dann setzten die Forscher die Ratten, die durch das Plexiglas zumindest körperlich geschützt waren, für eine Stunde zu einer Katze in den Käfig. Damit die Raubtiere sich auch ganz bestimmt für ihre potenzielle Beute interessierten, war die Röhre auch noch mit Katzenfutter bestrichen.“ (Spork 2017, S.59f.)
Wenn wir sehen, wie Kinder Tiere quälen, z.B. Frösche aufblasen und platzen lassen, würden wohl die meisten von uns einschreiten. Aber abgesehen davon: Kinder sind nun mal grausam. Nicht immer, aber gelegentlich schon. Manchmal aus Unachtsamkeit, manchmal mit voller Absicht. – Aber was sollen wir davon denken, wenn sich Wissenschaftler so verhalten?

Wenn Wissenschaftler sich solche Experimente ausdenken und sie tatsächlich durchführen: Was macht das dann mit derem Epigenom? Welche Gene werden bei ihnen abgeschaltet? Nimmt vielleicht ihre Empathie Schaden? Haben sie überhaupt Empathie? Gibt es ein spezielles Wissenschaflterepigenom? – Diese Frage wäre es wert, einmal genauer untersucht zu werden.

Natürlich hatten die Forscher gute Gründe dafür, die betreffenden Ratten zu traumatisieren. Aber gibt es nicht andere Möglichkeiten, etwas über Traumata herauszufinden? Ich weiß nicht, was ich mit Ergebnissen anfangen soll, die aus solchen Torturen gewonnen werden.

Konrad Lorenz hat mal beschrieben, wie er als Biologiestudent eine lebende Ratte sezieren mußte. Danach hatte er Alpträume. Gut so! Eine menschliche Reaktion.

Sonntag, 3. September 2017

Peter Spork, Gesundheit ist kein Zufall. Wie das Leben unsere Gene prägt: die neuesten Erkenntnisse der Epigenetik, München 2017

1. Zusammenfassung
2. Integral und Anachronismus
3. Freiheit und Intuition

Ein starkes Motiv, diesen Blog zu betreiben, bestand für mich von Anfang an darin, dem Naturalismus der Naturwissenschaften etwas entgegenzusetzen. Nichts scheinen nämlich die Naturwissenschaftler, zumindest der Mainstream, lieber zu tun, als dem Menschen seine Freiheit abzusprechen und ausschließlich die ‚Fakten‘ zu beachten, die für einen rigiden Determinismus sprechen. Umso erfreuter war ich gewesen, als ich vor acht Jahren mit Peter Sporks Buch „Der zweite Code“ (2009) auf ein biologisches Phänomen, auf das Epigenom, aufmerksam gemacht wurde, das für die Freiheit des Menschen und damit für seine Würde spricht. Spork bringt es in seinem aktuellen Buch auf den Punkt:
„Die Gene entscheiden nicht über uns. Sie sind nicht unser Schicksal. Wir sind nicht ihre Marionetten.“ (Peter Spork 2017, S.81)
Die Gene können Spork zufolge schon deshalb nicht über den Phänotyp – und dazu ist nicht nur die Anatomie und Morphologie, sondern auch die individuelle Persönlichkeit des Menschen zu zählen – entscheiden, weil das „Potenzial in den Genen aller Menschen ... nahezu gleich (ist)“. (Vgl. Spork 2017, S.81) Schätzungen gehen davon aus, daß 99 % bis zu 99,9 % der Gene bei allen Menschen identisch sind. Zwillingsstudien erübrigen sich an dieser Stelle. Man kann nicht im Ernst glauben, daß 100 % hier noch einen Unterschied machen. Mit Schimpansen teilen wir mehr als 98 % aller Gene. (Vgl. Spork 2017, S.74f.) Hier kann eigentlich nur noch das Epigenom den entscheidenden Unterschied im Phänotyp von Schimpansen und Menschen machen. Berücksichtigt man auch das Y-Chromosom, dann sind Männer mit Schimpansen enger verwandt als mit ihren Ehefrauen.

Ich denke, man kann mit guten Gründen behaupten, daß das Epigenom das biologische Substrat der menschlichen Persönlichkeit bildet. Es ist so plastisch, daß sich Muskeln auf molekularbiologischer Ebene innerhalb von zwanzig Minuten anpassen, wenn wir mal mit dem Fahrrad statt mit dem Auto zur Arbeit fahren. (Vgl. Spork 2017, S.344) Das Epigenom sorgt für ein „teils hochdynamische(s), teils lang anhaltende(s) Zusammenwirken() von Erbe und Umwelt“:
„Unser Handeln wirkt. Immer!“ (Spork 2017, S.49)
Und unser Handeln beginnt, wie Spork schreibt, mit der Geburt. (Vgl. Spork 2017, S.222) Letztlich, so Spork, geht es in seinem Buch um Freiheit:
„Wir können selbst bestimmen, was wir im Dienst unserer Gesundheit tun oder lassen. Es sind die frei aus unserer eigenen Verantwortung heraus getroffenen Entscheidungen, die zählen.“ (Spork 2017, S.341)
Deshalb will Spork auch keine Rezepte für eine verantwortungsvolle und gesunde Lebensführung empfehlen. Gesundheit ist Spork zufolge ein Persönlichkeitsmerkmal, und gerade deshalb bedeutet sie für jeden Menschen etwas anderes:
„Bemerken möchte ich allerdings, dass mir Dogmatismus an dieser Stelle völlig unangebracht erscheint. Menschen sind Organismen, nicht mehr – aber auch nicht weniger. Und als solche sind sie von Natur aus darauf angelegt, sich im Rahmen einer großen Bandbreite von Umweltreizen gut zurechtzufinden und gesund zu entwickeln.“ (Spork 2017, S.258)
Sowohl im Bereich der Gesundheit wie auch im Bereich der Intelligenz hilft uns Statistik nicht weiter – und die ist das hauptsächlichste Erkenntnisinstrument in diesen Bereichen –, weil Durchschnittswerte bei unseren Entscheidungen, wie wir persönlich und konkret unser Leben führen wollen, für uns bedeutungslos sind. Ausgerechnet da, wo es ganz konkret um uns selbst geht, kann es sein, daß für die eigene Person der Mittelwert keine Gültigkeit hat. So hat sich inzwischen der Einfluß des BMI auf unsere Lebenserwartung geändert. Es ist nicht mehr das Idealmaß, das die höchste Lebenserwartung verheißt:
„Das Körpergewicht in Bezug zur Körpergröße bei dem Menschen rein statistisch die höchste Lebenserwartung haben, steigt an. Nach einigen Studien liegt es inzwischen sogar im Übergewichtsbereich.“ (Spork 2017, S.120)
Wer übergewichtig ist, kann gesund sein, wer ein Idealgewicht hat, kann krank sein. Worauf es bei unserer Lebensführung ankommt, so Spork, ist unsere persönliche Intuition, was gut für uns ist:
„Dieses Buch soll erklären, motivieren, faszinieren, helfen, uns besser zu verstehen. Aber es sucht keine Schuldigen und liefert keine stupiden Gebrauchsanweisungen. (Ich bin ohnehin der Meinung, dass jeder Mensch im Grunde ein intuitives Gespür dafür hat, was für ihn und seine Gesundheit gut ist und was nicht.)“ (Spork 2017, S.24)
Spork hält allerdings fest, daß uns seit der Steinzeit das Gespür für das, was gut für uns ist, abhanden gekommen ist:
„Weil unsere genetischen Programme aber noch immer aus der Steinzeit stammen (die Evolution ist nun mal langsam), fehlt es uns am geeigneten Sensorium für die Gefahren des modernen Lebensstils.“ (Spork 2017, S.343)
An dieser Stelle begibt sich Peter Spork auf dünnes Eis. Aus unserer verminderten Intuition schlußfolgert er, daß wir technischer Sensorien bedürfen, die uns Tag für Tag den aktuellen Stand unserer Fitneß mitteilen und bei Bedarf zu geeigneten Gegenmaßnahmen auffordern:
„Tragen Sie nicht längst eines dieser hippen Fitness-Armbänder, um am Abend darauf nachzuprüfen, ob Sie Ihre 10.000 Schritte pro Tag gemacht haben, und gehen Sie im Zweifel noch ein Ründchen um den Block? Lassen nicht auch Sie sich von Ihrem kleinen privaten Gesundheits-Kalkulater am Morgen berechnen, ob Sie nachts zuvor ausreichend Tief-, Leicht- und REM-Schlaf bekommen haben? Freuen Sie sich nicht auch, wenn Ihr handliches elektronisches Rundum-Überwachungssystem Ihnen bestätigt, dass Blutdruck und Herzfrequenz schon seit 48 Stunden im Optimalbereich sind?“ (Spork 2017, S.104)
Spork begrüßt diesen Trend ausdrücklich:
„Ich finde ihn überwiegend positiv, denn letztlich erweitern die Fitness-Armbänder unsere Sinne. ... Die Evolution ist viel zu langsam. Sie hat uns noch nicht mit den passenden Sinnesorganen ausgestattet ... Da ist es doch nur hilfreich, wenn wir uns dank kultureller und technischer Evolution mittlerweise per Fitness- und Activity-Tracker mit dem nötigen Feedback selbst versorgen.“ (Spork 2017, S.104f.)
Spork berücksichtigt an dieser Stelle nicht, daß wir die Askese und die Disziplin, die eine intuitive Achtsamkeit auf unsere Bedürfnisse ermöglichen, an eine Technologie auslagern (exteriorisieren), die zugleich unsere Freiheit, eigene Entscheidungen zu treffen, bedroht, wie Spork nur wenige Absätze weiter selbst zugibt:
„‚Unsere Gesundheitsdaten von heute sind einer der größten Wirtschaftsfaktoren von morgen‘, warnt der Molekular- und Systembiologe Ernst Hafen von der ETH Zürich. Er rät, extrem zurückhaltend mit der Herausgabe seiner Daten zu sein.“ (Spork 2017, S.105) 
Askese und Disziplin sind ein derart grundlegendes Moment jeder Willensbildung und damit letztlich auch der Handlungsfreiheit, daß ihre Auslagerung auf Geräte unsere Menschlichkeit untergräbt. Wer sich darin nicht übt und auf diese Weise sich mit sich selbst konfrontiert, kann kaum Anspruch auf Freiheit und Würde erheben. Ich bin der Ansicht, daß wir jederzeit vor der Entscheidung stehen, inwieweit wir den Einfluß technologischer Innovationen auf unsere Lebensführung begrenzen und vielleicht sogar umkehren müssen, wenn wir uns unsere Menschlichkeit bewahren wollen.

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Samstag, 2. September 2017

Peter Spork, Gesundheit ist kein Zufall. Wie das Leben unsere Gene prägt: die neuesten Erkenntnisse der Epigenetik, München 2017

1. Zusammenfassung
2. Integral und Anachronismus
3. Freiheit und Intuition

Peter Spork verwendet den schönen Begriff des Integrals, um damit das Zusammenwirken des aktuellen individuellen „Handelns“, der „Erfahrungen der Vorfahren“, der „Zeit im Mutterleib“ und der „ersten wichtigen Monate() und Jahre() nach der Geburt“ und des „ganzen langen Rest(s) des eigenen Lebens“ zu beschreiben. (Vgl. Spork 2017, S.23) Ich denke, daß Spork damit auch auf den Umstand hinweist, daß es insbesondere das individuelle Handeln, also das Individuum ist, das als Subjekt, das sein Leben führt, dieses Zusammenwirken vollbringt.

Spork führt in dieser Aufzählung drei wichtige Entwicklungsebenen auf: (1) das Individuum und sein Handeln, (2) die Vorfahren, zu denen nach den bisherigen Ergebnissen der Epigenetik etwa drei Generationen bis zu den Urgroßeltern (vgl. Spork 2017, S.330) und außerdem die perinatale Prägung zu zählen wären, die Spork zufolge sich nicht nur auf die Monate nach der Geburt erstreckt, sondern auch die ersten drei Monate vor der sogenannten Zeugung umfaßt und das Verhalten der zukünftigen Eltern und deren Einfluß auf die Keimzellbildung betrifft (vgl. Spork 2017, S.142); und schließlich (3) haben wir es mit der das ganze Leben umfassenden Entwicklung eines Individuums zu tun, das sich bis zum Schluß epigenetisch auf sein biologisches Erbe auswirkt.

Die eigentliche genetische Ebene, also die DNA, bildet die im engeren Sinne biologische Evolution; sie verläuft auf der Basis zufälliger Mutationen. Peter Spork faßt sie nochmal mit den anderen Ebenen in einem Dreiklang aus „Genetik, Epigenetik und Umwelt“ zusammen. (Vgl. Spork 2017, S.172) Die Epigenetik besteht in den beiden Formen der mehrere Generationen (Großeltern bis Urenkel) umfassenden transgenerationellen Epigenetik und der individuellen, die perinatale Prägung und die spätere individuelle Entwicklung eines Menschen umfassenden Epigenetik. Die perinatale Prägung bildet einen Übergangsbereich zwischen transgenerationeller und individueller Epigenetik. Wir haben es also mit zwei verschiedenen, über die perinatale Prägung miteinander verbundenen Formen der Epigenetik und je nach Zählung mit drei oder mit vier verschiedenen Entwicklungsebenen zu tun.

Peter Spork zufolge bezieht sich die klassische Genetik im engeren Sinne nur auf jene ‚Gene‘, die Proteine codieren. Auf molekularbiologischer Ebene ist die Produktion von Proteinen immer noch komplex genug. Aber mit dem späteren Phänotyp, also der individuellen menschlichen Persönlichkeit, hat diese klassische Genetik wenig bis gar nichts zu tun. Wenn es um wirklich komplexe Persönlichkeitsmerkmale wie Gesundheit und Intelligenz geht, ist die Epigenetik zuständig. Man kann Peter Spork sicherlich so verstehen, daß das Epigenom das biologische Substrat der menschlichen Persönlichkeit bildet. Es ist bis ins Alter – wenn auch zunehmend weniger – plastisch, also durch Umwelteinflüsse und individuelles Verhalten formbar:
„Im Gegensatz zu Veränderungen der DNA, sogenannte Mutationen, sind Veränderungen der epigenetischen Strukturen grundsätzlich reversibel. Diese Umkehrbarkeit ist einer der Wesenszüge der Epigenetik.“ (Spork 2017, S.351)
Die Epigenetik bildet Spork zufolge eine „Brücke zwischen biologischen und sozialen Prozessen“. (Vgl. Spork 2017, S.73ff. und S.99) Sie nimmt also bei Spork genau die Rolle ein, die in meinem Modell der drei Entwicklungsebenen das Individuum einnimmt, wobei ich beim Individuum weniger von einer ‚Brücke‘ als vielmehr von einem ‚Schlachtfeld‘ spreche, um damit den Anachronismus zwischen Biologie und Kultur hervorzuheben. Letztlich läuft es auf eine gleiche Aufgabenbestimmung für das Individuum hinaus: es muß sein Leben führen! Peter Spork bringt das folgendermaßen auf den Punkt:
„Die Gene entscheiden nicht über uns. Sie sind nicht unser Schicksal. Wir sind nicht ihre Marionetten.“ (Spork 2017, S.81)
Vielleicht kann man ja soweit gehen und die Behauptung aufstellen, daß angesichts der Zivilisationskrankheiten der von mir angedachte Anachronismus zwischen den Entwicklungsebenen ein Ergebnis der letzten 10.000 Jahre ist, während der Steinzeitmensch noch in Eintracht mit seiner Biologie lebte. Hier stehen zwei konträre Fakten gegeneinander: die Zivilisationskrankheiten wie Fettsucht, Allergien, Asthma und Krebs, unter denen insbesondere der zeitgenössische Mensch leidet. (Vgl. Spork 2017, S.20f., 180f. u.ö.) Auf der Habenseite des zeitgenössischen Menschen steht hingegen eine verdoppelte und verdreifachte Lebenserwartung. Das mag man interpretieren wie man will: eine hohe Lebenserwartung war jedenfalls aus biologischer Perspektive nicht vorgesehen. Und gerade die Hygienemaßnahmen, die zur hohen Lebenserwartung beitragen, führen selbst wiederum zu neuen, früher unbekannten Allergien und weiteren gegen den eigenen Körper gerichteten Immunreaktionen. Man könnte also mit gutem Grund behaupten, daß die sogenannten ‚Volkskrankheiten‘ das medizinische Äquivalent zum Anachronismus der Entwicklungsebenen bilden.

Umso wichtiger ist die individuelle Lebensführung, und zu den wichtigsten Faktoren, die unsere Epigenetik positiv beeinflussen, zählt Peter Spork Bewegung (Laufen und Fahrradfahren), Pflege sozialer Beziehungen (zu denen gewiß nicht Facebook gehört) und eine ausgewogene Ernährung. (Vgl. Spork 2017, S.36f., 86, 181ff., 344f.u.ö.) Peter Sporks Ausführungen bieten für mich den Anlaß und die Grundlage für eine überarbeitete Graphik zu den Entwicklungsebenen.

Mit dieser überarbeiteten Graphik möchte ich die spezifische Position der individuellen Entwicklung (Ontogenese) zwischen ‚Erbe‘ und ‚Umwelt‘ bzw. zwischen Biologie und Kultur veranschaulichen. Das menschliche Individuum ist durch Handlungsfreiheit gekennzeichnet:
„Durch die Geburt werden die Kinder schlagartig zu Handelnden.“ (Spork 2017, S.222)
Handlungsfreiheit bedeutet, daß die Menschen auf der Basis von Intuitionen und des eigenen Verstandesurteils in der Lage sind, Entscheidungen zu treffen und ihr Leben zu führen. Dabei sind die Freiheitsgrade des Säuglings natürlich gering, und sie steigern sich mit Alter und Bildung. Natürlich ist die Freiheit des Menschen biologisch begrenzt. Aber nicht nur biologisch, sondern auch kulturell. Diese beiden Ebenen, Biologie und Kultur, stellen ihre eigenen Ansprüche an das Individuum, und es muß lernen sich ihnen gegenüber zu behaupten, weshalb ich bei der Verhältnisbestimmung der Entwicklungsebenen dazu neige, von einem Anachronismus zu sprechen.

Mit der kulturellen Evolution meine ich generell alle Umwelteinflüsse, denn wir leben in einer menschengemachten Welt, in der die Natur selbst nur bei (oft genug menschengemachten) Naturkatastrophen in Erscheinung tritt. Der Mensch definiert sich über seine Herkunft, also über seine Geschichte. Diese Selbstbestimmung ist weniger rational als mythologisch begründet. Hinzu kommen die ebenfalls kulturellen, aber eben auch epigenetisch bestimmten Einflüsse der Familie und der Lebenswelt. Diese kulturell-biologische Einflußnahme beginnt mit der perinatalen Prägung des Embryos im Mutterleib.

Die biologische Evolution des Menschen, seine Phylogenese, beginnt spätestens mit der Entwicklung der Primaten. Die DNA bildet das biologische Material, mit dem epigenetische Prozesse arbeiten. Beide Ebenen beeinflussen sich also wechselseitig (Doppelpfeil). Die biologische Evolution verläuft auf der Basis zufälliger Mutationen und ist ziellos. Eine Voraussage ist nicht möglich. Werden wir unsere Menschlichkeit behaupten oder mündet unsere Evolution in einer transhumanen ‚Lebensform‘, wenn dann überhaupt noch von Lebensformen die Rede sein kann? Steht am Ende die Apokalypse?

Eins scheint mir zunehmend gewisser: wenn wir unsere Menschlichkeit behaupten wollen, brauchen wir eine Begrenzung und Neuorientierung der technologischen Innovationen.

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Freitag, 1. September 2017

Peter Spork, Gesundheit ist kein Zufall. Wie das Leben unsere Gene prägt: die neuesten Erkenntnisse der Epigenetik, München 2017

1. Zusammenfassung
2. Integral und Anachronismus
3. Freiheit und Intuition

Den Haupttitel von Peter Sporks Buch, „Gesundheit ist kein Zufall“ (2017), könnte man noch mißverstehen: ‚kein Zufall‘ könnte auch meinen ‚in den Genen festgelegt‘. Wer also Krebs oder eine Diabetes bekommt, hätte sowieso nichts daran ändern können, weil sein Schicksal schon vor der Geburt festgelegt gewesen war. Das ist aber ein Mißverständnis. Es ist vor allem der Untertitel, „Wie das Leben unsere Gene prägt“, der Sporks Hauptthese zweifelsfrei auf den Punkt bringt: Nicht die Gene prägen uns und unser Leben, sondern umgekehrt wir selbst und unser Leben, das wir führen, prägen die Gene!

Die Gene, also die DNA, bilden zwar einen Faktor in unserem Leben. Sie bilden das Fundament, auf dem das Leben von Generation zu Generation weitergegeben wird, und es sind ihre Zufallsmutationen, die die biologische Evolution vorantreiben. Aber sie bilden eben nur einen Faktor, das „Erbe“, wie Spork es ausdrückt; einen Faktor innerhalb einer Multiplikation, zu der zwei weitere Faktoren gehören, Umwelt und Epigenetik, deren gemeinsames Produkt Null ergibt, wenn nur einer dieser Faktoren auf Null gesetzt wird. (Vgl. Spork 2017, S.80)

Das „Zusammenspiel aus Genetik, Epigenetik und Umwelt“ (Spork 2017, S.172) erinnert an die Logik der Entwicklungsebenen, wie ich sie diesem Blog zugrundelege. Darauf werde ich im nächsten Blogpost detaillierter eingehen. Für jetzt möchte ich lediglich festhalten, daß das Epigenom das biologische Substrat der menschlichen Persönlichkeit bildet. Im Unterschied zum Genom ist das Epigenom enorm plastisch, wie übrigens auch das Gehirn, das ja ebenfalls von diversen ‚Fachleuten‘ gerne für einen mechanistischen Determinismus in Anspruch genommen wird, in dem es keine Handlungs- und keine Willensfreiheit gibt. Das Epigenom paßt sich über das ganze Leben eines Individuums hinweg an dessen Lebensstil und damit an dessen Entscheidungen an. Wenn sich jemand entscheidet, statt wie gewöhnlich mit dem Auto mit dem Fahrrad zur Arbeit zu fahren, verändert sich die Molekularbiologie seiner Muskeln „binnen zwanzig Minuten“. (Vgl. Spork 2017, S.44)

Darüberhinaus ‚erinnern‘ sich die Muskelzellen an die Radfahrt und behalten die Veränderungen bei. Jedoch nicht über längere Zeit. Wenn ich wieder aufs Auto umsteige, wird die Molekularbiologie der Muskeln auf den ursprünglichen Zustand zurückgestellt. Das aber heißt: die Epigenetik ist reversibel, also plastisch, formbar, durch unser Handeln beeinflußbar:
„Diese Umkehrbarkeit ist einer der Wesenszüge der Epigenetik.“ (Spork 2017, S.351)
Gesundheit ist also Spork zufolge weder ein Zufall noch ein Schicksal. Sie bildet vielmehr einen komplexen und beständigen Anpassungsprozeß an Umwelteinflüsse und an unseren Lebensstil:
„Gesundheit ist nicht das Gegenteil von Krankheit. Sie ist ein Prozess. Sie ist Anpassungsfähigkeit, geglückte Prägung und Widerstandskraft, resultiert aus einer ausgeglichenen Persönlichkeit und bewirkt diese zugleich. Gesundheit ist also auch das Potenzial, mit einer Krankheit möglichst gut und lange auszukommen oder sie so rasch und effektiv wie möglich zu überwinden.“ (Spork 2017, S.328)
Alles, was Gene können, ist der unter Wissenschaftlern verbreitetsten Auffassung zufolge, Proteine herzustellen. Von da ist es aber noch ein weiter Weg zu einer menschlichen Person, und dafür ist die Epigenetik zuständig. Überall, wo wir es mit einer Komplexität zu tun haben, bei der mehrere, ja sogar tausende von Genen zusammenarbeiten müssen, haben wir es mit Epigenetik zu tun, die „Genaktivierbarkeitsmuster“ festlegt; d.h. sie legt fest, welche Gene gedimmt und welche Gene empfangsbereit gemacht werden:
„Wir vererben mehr als unsere Gene. Wir sind, was lange nur vermutet wurde, tatsächlich in der Lage, Informationen über ganze Genaktivierbarkeitsmuster weiterzugeben – und damit auch die Programme, aus denen Gesundheit entsteht.“ (Spork 2017, S.331f.)
Wenn Spork hier von der Weitergabe von Genaktivierbarkeitsmustern spricht, dann meint er damit die transgenerationelle Epigenetik. Anders als die Evolutionsbiologen bisher meinten, scheint es nämlich die nach August Weismann (1834-1914) benannte „Weismann-Barriere“, die die DNA vor Umwelteinflüssen schützt, nicht zu geben. (Vgl. Spork2017, S.264ff., 275, 306f.) Bislang glaubte man, daß die DNA an zwei Stellen vor Umwelteinflüssen geschützt sei: bei der Entstehung der Keimzellen und bei der sogenannten Zeugung, wo das Genom komplett demethylisiert wird. Tatsächlich sind die Hinweise, daß dennoch individuell erworbene Erbinformationen auf die nachfolgenden Generationen übertragen werden, aber inzwischen zu zahlreich, als daß das so einfach stimmen kann. Zumindestens scheint es „Zonen“ im Genom zu geben, „die von der Reprogrammierung ausgenommen sind“. (Vgl. Spork 2017, S.306)

Zu den komplexen Persönlichkeitsmerkmalen, die sich in epigenetischen Genaktivierbarkeitsmustern niederschlagen, gehören die Gesundheit und die Intelligenz. Was die Intelligenz betrifft, räumt Spork mit mehreren Mythen auf. Dazu gehört die Auffassung, daß sich die Genome – und mit ihnen die Intelligenz – von verschiedenen Kulturen unterscheiden. Spork verweist auf die von Thilo Sarrazin angestoßene Debatte, „Deutschland werde immer dümmer, wenn zunehmend Menschen aus niedrigen Schichten und anderen Kulturkreisen einwanderten“. (Vgl. Spork 2017, S.73)

Sarrazin begeht hier einen logischen Fehler: er führt den kulturellen Phänotyp auf den biologischen Genotyp zurück. (Vgl. Spork 2017, S.78) Die Unterschiede zwischen Gruppen sind aber niemals biologisch, sondern immer sozial begründet; aus einem einfachen Grund: alle Menschen auf der ganzen Welt sind zu 99 %, möglicherweise zu 99,9 % genetisch identisch! (Vgl. Spork 2017, S.74) Intelligenz gehört aber zu den komplexesten Persönlichkeitsmerkmalen und wird wahrscheinlich durch das (epigenetische) Zusammenspiel von Tausenden von Genen bestimmt. Werden die Umwelteinflüsse konstant gehalten, wachsen die Kinder also im gleichen sozialen Umfeld auf, macht der Unterschied gerade mal drei bis fünf Punkte auf der IQ-Skala aus, „und dieser Unterschied ist letztlich belanglos“. (Vgl. Spork 2017, S.80)

Der Unterschied zwischen verschiedenen Gruppen, auch der Unterschied der ‚Intelligenz‘ – was immer das sein mag –, ist Spork zufolge zu hundert Prozent sozial bedingt. (Vgl. Spork 2017, S.79)

Was mir an Peter Sporks Buch so gefällt: es gibt dem Menschen seine Freiheit und damit seine Würde zurück. Es ist wieder der Mensch, der sein Leben führt, und nicht die ‚Gene‘ bzw. das, was die Evolutionsbiologen dazu denken, womit sie sich eine Autorität anmaßen, die alle anderen, uns Laien nämlich, entmündigt. Spork bringt es auf den Punkt:
„Die Gene entscheiden nicht über uns. Sie sind nicht unser Schicksal. Wir sind nicht ihre Marionetten.“ (Spork 2017, S.81)
Auch dazu mehr in einem der folgenden Posts.

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Samstag, 5. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Aleida Assmann zufolge hat das Internet zu einer „menschheitsgeschichtliche(n) Zäsur“ in Form einer Entscheidung des Europäischen Gerichtshofs geführt: zum Recht auf Vergessen. (Vgl. Assmann 2016, S.187f.) Damit wird erstmals das Vergessen höher bewertet als das Erinnert-Werden. Assmann zeichnet in ihrem letzten Kapitel (vgl. Assmann 2016, S.197-220) die bisherige medienkritische Auseinandersetzung mit dem Umgang mit Daten im Internetzeitalter nach. Die Hauptgefahr sehen die Medienkritiker in der grenzenlosen Speicherkapazität, die die „bestehende Ökonomie zwischen Erinnern und Vergessen“ außer Kraft setzt. (Vgl. Assmann 2016, S.203) Die Kritiker verweisen darauf, daß „technische Maschinen die Kontrolle über die Sortierung des gespeicherten Datenvorrats übernommen haben“. (Vgl. ebenda)

Assmann wendet gegen diese Kritik ein, daß all der Forschritt in der Informationstechnologie nicht den fundamentalen Unterschied zwischen Speichern und Erinnern aufzuheben vermag:
„Speichern kann an technische Maschinen abgegeben werden, Erinnern dagegen können nur Menschen, die unverwechselbare Standpunkte, eingeschränkte Perspektiven, sowie Erfahrungen, Gefühle und Ziele haben.“ (Assmann 2016, S.215)
An dieser Stelle argumentiert Assmann instrumentell: technische Medien sind nur Mittel, und es kommt auf den Menschen an, wie er sie verwendet. Das beinhaltet eine gewisse Naivität hinsichtlich des persönlichkeitsformenden Umgangs mit dem Internet:
„Das Internet hat aber nicht die Macht, Identitäten abzuschaffen oder gleichzuschalten; vielmehr kann es so oder so in den Dienst von Identitäten gestellt werden.“ (Assmann 2016, S.215)
Assmanns Fazit bleibt angesichts dessen, was sie sonst zur bereits erwähnten „menschheitsgeschichtliche(n) Zäsur“ zu sagen weiß, zumindestens in dieser Hinsicht, gleichermaßen pragmatisch wie unbefriedigend:
„Erinnern und Vergessen bleiben also weiterhin eng miteinander verschränkt, und das heißt, dass es eine volle Kontrolle über das Gedächtnis, sei es nun das neuronale, psychologische, soziale, politische, technische oder kulturelle, nicht so bald geben wird.“ (Assmann 2016, S.224)
Ein anderer Ansatz ihrer Argumentation führt da etwas weiter: er bezieht sich auf die Problematik von „Dead Data“. (Vgl. Assmann 2016, S.200) Gerade aufgrund der ungeheuren digitalen Speicherkapazitäten sammeln sich im Internet immer mehr personenbezogene Daten an, die nicht mehr aktuell sind, weil die betreffenden Menschen inzwischen verstorben sind:
„Da keine flächendeckend angestellten Internet-Kuratoren am Werk sind, gibt es bereits Millionen von Seiten verkümmerter, abgelegter, nicht aktualisierter Informationen im Internet.“ (Assmann 2016, S.200f.)
Das bezieht sich nicht nur auf die „ca 8000 Facebook-Mitglieder“, die täglich sterben (vgl. Assmann 2016, S.201), sondern auch auf biographische Veränderungen wie das Ende einer Beziehung, weil eine umfassende Löschung aller diese Beziehungen betreffenden Daten praktisch unmöglich ist. Für die verstorbenen Facebook-Mitglieder stellt Facebook übrigens eine „Memorialisierungsfunktion“ zur Verfügung (vgl. ebenda), so daß absehbar ist, daß dieses und andere Netzwerke irgendwann zu riesigen Friedhöfen ausufern werden; denn, so Assmann, das „Leben im Biologischen und Materiellen“ besteht ja jenseits des Digitalen weiter fort. (Vgl. Assmann 2016, S.214) Assmann zitiert Luciano Floridi:
„Die Hälfte unserer Daten ist Schrott, wir wissen nur nicht welche!()“ (Assmann 2016, S.202)
Aleida Assmann kommt zu dem Schluß, daß „das ganze gewohnte Zusammenspiel zwischen Erinnern und Vergessen, das die Gesellschaft bislang geprägt hat, ... im Internet in Unordnung geraten (ist)“. (Vgl. Assmann 2016, S.203) An die Stelle einer dynamischen Gegenwart, die beständig zur Vergangenheit hin entschwindet und sich zugleich in eine ungewisse Zukunft hinein erstreckt, ist die Stagnation einer ‚breiten‘ Gegenwart getreten, in der sich nichts mehr sedimentiert. (Vgl. Assmann 2016, S.214)

Das hört sich paradox an, denn die unbegrenzte Speicherkapazität im digitalen Raum könnte eigentlich das Gegenteil vermuten lassen. Und tatsächlich findet sich eine entsprechende Feststellung, in der Assmann von einem „neue(n) Zeitmodus“ spricht, in dem es uns „nicht mehr gelingt, ‚irgendeine Vergangenheit hinter uns zu lassen‘.“ (Vgl. Assmann 2016, S.209) Aber abgesehen davon, daß es schwierig ist, vorhandene Daten restlos zu löschen, ist es recht einfach, sie zu überschreiben. Nichts ist im Internet so restlos vergangen, daß nicht wieder darauf zugegriffen werden könnte, um es zu aktualisieren und so jede Spur dessen, was war, zu vernichten:
„Das Internet, das kraft Verlinkung und Hyperkonnektivität alle Zeits(ch)ichten gleichermaßen präsent hält und uns mit uferlosen Informationsangeboten überschwemmt, hat die Vergangenheit, wie wir sie kannten, außer Kraft gesetzt.“ (Assmann 2016, S.211f.)
Dieser paradoxe Umstand einer einerseits immer aufdringlich bleibenden Vergangenheit und einer andererseits stets überschreibbar bleibenden und damit dem totalen Vergessen überantwortbaren Vergangenheit wird von Aleida Assmann nicht weiter aufgeklärt. Dennoch ist der von Hans Ulrich Gumbrecht eingeführte Begriff der „breite(n) Gegenwart“ für den digitalen Zeitmodus bedenkenswert. (Vgl. Assman 2016, S.209 und S.214) Abgesehen vom Verlust der zeitlichen Dynamik – Gumbrecht vergleicht diese breite Gegenwart „mit einem stagnierenden Teich“ ohne Zufluß und ohne Abfluß –, wäre ich hier erstmals bereit, zuzugestehen, daß es tatsächlich so etwas wie einen persönlichen Umgang mit der digitalen Technologie gibt, der ihr eine besondere Qualität verleiht.

Bei meinem eigenen Blog habe ich über die letzten sieben Jahre hinweg erlebt, wie mir in der breiten Gegenwart meiner digitalen Textproduktion Gedanken präsent geblieben sind, wie ich es in den langen Jahren zuvor mit allen meinen Büchern, die ich bis dahin geschrieben und herausgegeben hatte, nicht erlebt habe. Schriften, die längere Zeit im Regal gestanden und Staub angesetzt hatten, waren in Vergessenheit versunken. Und wenn ich irgendwann zufällig wieder auf sie stieß, war ich erstaunt, was ich da früher einmal gedacht und geschrieben hatte. (Vgl. hierzu meinen Post vom 21.04.2015)

Wenn es damals einen Fortschritt in meinem Denken gab, so vollzog er sich unmerklich, in Form neuer Gedanken, von denen ich kaum ahnte, woher sie mir zuflogen. Seit ich diesen Blog betreibe, vollzieht sich dieser Fortschritt im Denken auch in Bezug auf die Fundamente, eben im Sinne ihrer systematischen Verbreiterung. Insofern kann ich dem Wort ‚breite Gegenwart‘ etwas Positives abgewinnen. Vielleicht sollte ich dabei aber die von Gumbrecht angesprochene Gefahr der Stagnation im Auge behalten und dieses Projekt zeitlich befristen. Seit sieben Jahren betreibe ich den Blog. Vielleicht noch drei Jahre? Zehn Jahre wären eine gute Zahl, und eine Epoche könnte beendet werden.

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Freitag, 4. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Obwohl das kollektive Gedächtnis im Zentrum von Aleida Assmanns Buch steht, widmet sie ein Kapitel dem Mitbegründer der Universität Konstanz, Hans Robert Jauß (1921-1997). (Assmann 2016, S.174-196) Der „Ruhm“ der Universität Konstanz beruht Assmann zufolge „nicht auf empirischer Sozialforschung, sondern auf Ästhetik und den Literaturwissenschaften, die Dahrendorf ursprünglich aus seinem neuen Universitätskonzept ausschließen wollte“. (Vgl. Assmann 2016, S.194) Und Jauß, der diesen geisteswissenschaftlichen Grundstein legte, war Assmann zufolge ein „Pionier der Modernisierung der Geisteswissenschaften“. (Vgl. Assman 2016, S.193)

Inwiefern ‚Modernisierung‘? Aleida Assmann beschreibt Jaußens Zugehörigkeit zu einer Generation (1920-1930), die in ihren jungen Jahren zutiefst vom Nationalsozialismus geprägt gewesen war. Wie tief die Jugendlichen und jungen Erwachsenen in die nationalsozialistische Weltanschauung und Politik verstrickt gewesen waren, so Assmann, lag oftmals an einem Jahr Altersunterschied:
„‚Wer ein Jahr jünger ist, hat keine Ahnung‘, hat Martin Walser über diese Zeit einmal gesagt. Das Geburtsdatum entschied über Biographien, es bestimmte, wie viele Jahre man im Krieg verbrachte und ob man schuldig und unschuldig aus ihm herauskam.“ (Assmann 2016, S.188)
Diese oftmals minimalen Unterschiede in den individuellen Schicksalen dieser Individuen hatten also in moralischer Hinsicht maximale Effekte; doch in der öffentlichen Auseinandersetzung mit Jauß wurde von Kritikern in dieser Hinsicht wenig differenziert:
„Es gilt allein, woher er kam und nicht mehr wohin er ging.“ (Assmann 2016, S.191)
Dieses Woher und Wohin macht einen enormen Unterschied in der individuellen Vergangenheitsbewältigung, wie man an Günter Grass, den Assmann kurz erwähnt (vgl. Assmann 2016, S.187f.), sehen kann. Grass hatte sich in seinem ganzen schriftstellerischen Wirken mit seinen persönlichen Erfahrungen mit dem dritten Reich auseinandergesetzt. Er hatte sein Mitwirken in der Hitlerjugend nicht verschwiegen. Allerdings kam er erst gegen Ende seines Lebens auch auf seine SS-Vergangenheit zu sprechen. In den Augen seiner Kritiker hatte er sich damit in toto unglaubwürdig gemacht. Daß er eine Sprache entwickelt hatte, um traumatische kollektive Erfahrungen zum Ausdruck zu bringen, verlor für dieses Publikum mit einem Schlag jeden Wert. Günter Grass steht für die Auseinandersetzung mit dem ‚Woher‘, zu dem er sich stets in kritischer Distanz bekannt hatte und aus dem heraus er sich für die Entwicklung der jungen Bundesrepublik unermüdlich engagierte.

Hans Robert Jauß ist Assmann zufolge einen anderen Weg gegangen. Er wandte sich von seiner Vergangenheit ab und versuchte einen radikalen Neuanfang:
„Tatsächlich hat Jauß, der nach dem Krieg vor der Aufgabe kapitulierte, den fremden anderen in sich selbst zu verstehen und mit ihm zu kommunizieren, in seinem zweiten Leben als Geisteswissenschaftler Fragen des Verstehens zu seinem zentralen Thema gemacht.“ (Assmann 2016, S.192)
Jauß war Teilnehmer der Gruppe „Poetik und Hermeneutik“ gewesen. (Vgl. Assmann 2016, S.176ff.) Der Soziologe Helmut Schelsky hatte die Mitglieder dieser Gruppe als „skeptische Generation“ bezeichnet. Sie wollten die Geisteswissenschaften von ihrem verhängnisvollen nationalen Pathos und ihrer nationalsozialistischen Befangenheit reinigen und erneuern. Zu dieser Gruppe gehörten auch Hans Blumenberg (1920-1996), ein Freund von Jauß, und Niklas Luhmann (1927-1998), über den Assmann schreibt:
„Niklas Luhmann, geboren 1927, ebenfalls Mitglied der Gruppe ‚Poetik und Hermeneutik‘, hat diese Skepsis mit seinem konstruktivistischen Denken eindrucksvoll verkörpert. Die Welt der Systemtheorie ‚ist die nach innen und außen ins Leere fallende Welt, die Welt, die sich nur an sich selbst festhalten kann, aber alles Haltbare ebensogut ändern kann, die für gesellschaftliche Orientierung untauglich ist‘.()“ (Assmann 2016, S.179)
In der Darstellung dieser Gruppe geht Aleida Assmann für meinen Geschmack allzu summarisch und pauschalisierend vor. Gerade Luhmanns polemischer Antihumanismus, der im krassen Widerspruch zu Blumenbergs skeptischem Humanismus steht, wäre schon einer Erwähnung wert gewesen, Auch die pauschalisierende Kennzeichnung des Gruppenbewußtseins als einer „Elite“ gefällt mir überhaupt nicht (vgl. Assmann 2016, S.180), denn gerade wiederum Blumenberg trat mit seiner Phänomenologie für eine antielitäre Verstandesautonomie ein. Hier könnte man vielleicht von Avantgarde sprechen; aber gewiß nicht von Elite.

Jauß jedenfalls verdrängte jeden Gedanken an sein ‚Woher‘ und wollte nur noch das ‚Wohin‘ einer Erneuerung der gesellschaftlichen Verhältnisse und der Wissenschaft für sich gelten lassen. Als dann Ende der 1980er Jahre seine Verstrickungen im dritten Reich enthüllt wurden, begriff er nicht, wieso seine unbestreitbaren Verdienste jetzt plötzlich nichts mehr wert sein sollten:
„Jauß empfand es als Zumutung, dass er sich zu verteidigen hatte, ‚als ob sein Nachkriegsleben und seine wissenschaftlichen Beiträge nicht beredtes Zeugnis genug wären‘.()“ (Assmann 2016, S.189)
Aleida Assmann beschreibt anhand der gebrochenen Biographie von Hans Robert Jauß das Dilemma jeder Zeitgenossenschaft, in der sich historische Ereignisse mit individuellen Erfahrungen mischen. Hinzu kommt das gesellschaftliche Klima in einer jungen Wirtschaftswunder-Bundesrepublik, die sich nur für Aufbau und Aufbruch in eine von der Vergangenheit unbelastete Zukunft interessierte:
„Akte des Schweigens und Vergessens sind immer Teil einer Beziehung und damit auch als Anpassung des Individuums an die herrschenden sozialen und politischen Rahmen zu verstehen.“ (Assmann 2016, S.187)
Vergessen und Verdrängen bilden immer wieder eine gleichermaßen pragmatische wie notwendige Voraussetzung für den individuellen Neuanfang, mit dem sich Menschen von ihrer verhängnisvollen Vergangenheit ab- und einer hoffentlich besseren Zukunft zuzuwenden versuchen. Hannah Arendt spricht von der Notwendigkeit des Ineinander von „Vergeben und Vergessen“:
„Das unerbittliche Gesetz, dass jede Tat irreversibel ist und ihre Folgen nicht widerrufen werden können, kann deshalb für Arendt nur durch Vergeben und Vergessen der Mitwelt außer Kraft gesetzt werden. ... Handeln ist deshalb im sozialen Kontext nur möglich, wenn die Verantwortung des Handelnden eingeschränkt ist und die Aussicht darauf besteht, dass nicht intendierte negative Folgen vergeben und vergessen werden.“ (Assmann 2016, S.45f.)
Hans Robert Jauß hatte geglaubt, durch seine wissenschaftlichen Leistungen einen Anspruch auf dieses Vergeben erworben zu haben. Doch dieses Vergeben und Vergessen sind nicht dasselbe wie Verdrängen und Vergessen. Ein solches Mißverständnis birgt eine große Gefahr: den Sprachverlust und mit ihm einhergehend das Fortwirken dessen, was wir zu beschweigen und zu verdrängen versuchen. Im Unterschied zu Günter Grass hatte sich Hans Robert Jauß für diese Sprachlosigkeit entschieden:
„Die Aufklärungsarbeit im Fall Jauß und die Auseinandersetzung mit seiner SS-Biographie waren unbedingt notwendig, gerade auch vor dem Hintergrund seines so hartnäckig durchgehaltenen Schweigens. ... Was nicht zur Sprache kam und wofür es keine Sprache gab, das muss nun auf verschiedene Weisen in die Sprache zurückgeholt werden.“ (Assmann 2016, S.195f.)
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Donnerstag, 3. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Aleida Assmann bezeichnet Städte wie Danzig, Wrozlaw, Riga oder Vilnius als „exemplarische Palimpsest-Städte“ (vgl. Assmann 2016, S.120), weil sie im Laufe ihrer Geschichte von verschiedenen Völkern für sich beansprucht wurden, von denen sich bis heute sichtbare und verborgene Spuren im Stadtbild bzw. im wörtlich zu nehmenden ‚Untergrund‘ erhalten haben. Dabei verwendet Assmann den philologischen Begriff des Palimpsests als geologische, psycho-historische, kulturpolitische und städtebauliche Metapher für einen historischen Schichtungsprozeß (vgl. Assmann 2016, S.119), der mich sehr an mein anthropologisches Modell des Menschen als einem Anachronismus erinnert. Darauf möchte in diesem Post näher eingehen.

Die Stadt bildet in dem umfassenden Sinn der Palimpsestmetapher den dreidimensionalen Speicherraum einer „historische(n) Komplexität“, die die jeweiligen Bewohner bzw. die Mehrheitsbevölkerung oder auch ganz konkret die gerade herrschende Machtelite in ihrem Sinne zu dominieren versucht:
„Die verräumlichte Geschichte hat eine durch Überbauung und Ablagerung kultureller Restbestände ‚gewachsene‘ Struktur, zumal auf dem Balkan, wo die Kulturen und Gruppen in einer ‚tausendjährigen gegenseitigen Durchdringung‘ existieren.()“ (Assmann 2016, S.121f.)
Aleida Assmann faßt die Erkenntnisse aus dem Buch „Architektur der Erinnerung“ (1994) von Bogdan Bogdanović, dem ehemaligen Bürgermeister von Belgrad, folgendermaßen zusammen:
„Diese historische Komplexität zu zerstören und ihre eigene Geschichte absolut zu setzen, sei das Ziel der nationalistischen Städtezerstörer gewesen.“ (Assmann 2016, S.121f.)
Solchen politischen Überschreibungen unbequemer Erinnerungszeichen entspricht der Begriff des Palimpsests: schon beschriebene Pergamente werden ausradiert, um sie neu verwenden zu können. Es wird also eine tabula rasa geschaffen, so als habe es vor den aktuellen Besatzern niemanden in den eroberten Städten gegeben. Die tabula-rasa ist neben dem Palimpsest die häufigste von Assmann verwendete Metapher. (Vgl. Assmann 2016, S.57ff., 143, 159f. u.ö.) Wir kennen sie in diesem Blog schon aus meiner Auseinandersetzung mit der schwarzen Pädagogik von John Locke. (Vgl. meine Posts vom 15.03. bis zum 17.03.2012)

Am Beispiel der israelischen Initiative „Zochrot“ (‚wir erinnern uns‘) zeigt Assmann, wie eine 2002 gegründete NGO mit Hilfe von Touristenführungen in israelischen Nationalparks auf ehemalige palästinensische Dörfer aufmerksam macht, die durch Umbenennungen von Orten, Plätzen und Straßen „ins Vergessen abgesenkt werden“ sollten (vgl. Assmann 2016, S.164f.):
„Aus diesem Kampf gegen das Vergessen ist die Praxis der Stadtführungen hervorgegangen, die diese Gruppe in Jerusalem und anderen Städten regelmäßig anbietet.“ (Assmann 2016, S.165f.)
Aber abgesehen von solchen Widerstandsformen bildet die Stadt selbst in ihrer Komplexität einen Widerstandsraum gegen alle Versuche der Unterdrückung von Erinnerungen. Bogdan Bogdanović verweist auf die Dauerhaftigkeit von alten städtischen Siedlungen gegenüber der Kurzlebigkeit von „Sprachen und Nationen“. (Vgl. Assmann 2016, S.121) Die Stadt bildet, wie Assmann schreibt, eine „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“, also einen lebendigen Anachronismus:
„Im Stadtraum ist Geschichte oft geschichtet und heterogen, durchkreuzt und verdichtet in den Besiedlungsphasen unterschiedlicher Bevölkerungsgruppen.“ (Assmann 2016, S.119)
Man könnte vielleicht sogar sagen, daß selbst die völlige Zerstörung einer Stadt ihr nur eine weitere neue Erinnerungsschicht hinzufügt.

Aleida Assmanns Beschreibung der Stadt hat einige Parallelen zu meinem anthropologischen Modell des Individuums als einem Knoten- und Transformationspunkt verschiedener Entwicklungsprozesse. So wie die Stadt aus geologischen, architektonischen und kulturellen Schichten aus verschiedenen Epochen ihrer Geschichte besteht, die von jeder Generation neu ‚ausgegraben‘ und/oder ‚überbaut‘, also neu angeeignet und gedeutet werden muß, so reproduzieren sich in jedem Menschen auf je verschiedene Weise biologische und kulturelle Prozesse, und das Individuum ist gezwungen, sich zu ihren anachronistischen Entwicklungslogiken zu verhalten.

Assmann selbst verweist auf den spezifischen Charakter der kulturellen Reproduktion. Im Unterschied zur biologischen Reproduktion ist die kulturelle Reproduktion auf symbolische „Sicherungsformen der Wiederholung“ angewiesen:
„Die kulturelle Reproduktion, die ja nicht über die Gene weitergegeben wird, ist angewiesen auf Symbole, die über Institutionen wie Elternhaus, Schule und öffentliche Medien an nachfolgende Generation(en) weitergegeben, vermittelt und mit diesen immer wieder neu ausgehandelt werden.“ (Assmann 2016, S.206)
Sowohl die Stadt als auch die Individuen bilden schon auf der Ebene der kulturellen Reproduktion Schlachtfelder verschiedener Kulturen: „Kultur war von jeher ein Bestandteil des Krieges.“ (Assmann 2016, S.129) – Ins Extreme gesteigert betreiben die IS-Terroristen bei der Zerstörung menschheitlicher Kulturstätten keine Überschreibung mehr, sondern nur noch die völlige Vernichtung jeder kulturellen Erinnerung überhaupt. (Vgl. Assmann 2016, S.124ff.)

Beim menschlichen Individuum kommt noch die biologische Ebene als eigenständiger Entwicklungsprozeß mit seinen eigenen Rhythmen und Sicherungsformen hinzu, der nach einem Ausgleich mit den kulturellen Prozessen verlangt. Ähnlich wie bei der kulturellen Reproduktion haben wir es in der Biologie zwar nicht mit einem in Symbolen, sondern in ‚Genen‘ verankerten Gedächtnis zu tun, aber eben dennoch auch mit einem Gedächtnis, in das sich individuell und kulturell gefärbte Erinnerungen epigenetisch einschreiben, die sich wiederum auf die folgenden Generationen und ihre Lebensführung auswirken. Und auch hier ist es wieder an den Individuen, das Beste für sich daraus zu machen.

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Mittwoch, 2. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

In der Gedächtnisforschung tritt immer mehr das Vergessen in den Fokus, während die Erinnerung selbst an den Rand rückt. Vielleicht liegt das frühere Primat der Erinnerung auch an dem Umstand, daß es, wenn man mal vom Wort ‚Vergessenheit‘ absieht, für das Vergessen nur ein Verb gibt und kein Substantiv, so daß es schon aus rein sprachlichen Gründen nicht so leicht zum Gegenstand gemacht werden kann. Vor drei Jahren habe ich mich mit Douwe Draaismas „Buch des Vergessens“ (2012) auseinandergesetzt. (Vgl. meine Posts vom 12.01. bis 19.01.2014) Darin deutet Draaisma einen Zusammenhang zwischen der Erinnerung und der Gestaltwahrnehmung an: das „Verhältnis zwischen Erinnern und Vergessen“ entspricht Draaisma zufolge der „geteilten Kontur in der Abbildung einer Gestalt“:
„Man kann nach Belieben das eine oder das andere darin sehen.“ (Vgl. Draaisma 2012, S.13)
Draaisma bezeichnet das Vergessen als eine spezifische Leistung des Gedächtnisses, ohne das das Gedächtnis nicht funktionieren würde. Man könnte nun den Hinweis auf den Kippbildcharakter von Vergessen und Erinnern so verstehen, daß wir die volle Kontrolle darüber hätten, ob wir etwas vergessen oder erinnern wollen. Aber genau das meint Draaisma eben nicht. Es geht ihm vielmehr darum, daß wir das Gedächtnis nicht unter Ausschluß einer dieser beiden Aspekte verstehen können und immer beide berücksichtigen müssen.

Auch Aleida Assmann wertet das Vergessen als „immanente(n) Bestandteil des Erinnerns“ auf. (Vgl. Assmann 2016, S.43) Dabei geht sie sogar noch einen Schritt weiter als Douwe Draaisma: sie bezeichnet das Erinnern als „Negation des Vergessens“. (Vgl. Assmann 2016, S.30) Das ist eine seltsame Behauptung, denn sie invertiert Positives in Negatives und Negatives in Positives; das Positive, das Erinnern, wird zur Negation: wird nun umgekehrt auch das Negative, das Vergessen, zur Position?

Das scheint völlig unsinnig zu sein. Dennoch macht es vor dem Hintergrund einer gestaltpsychologischen Begrifflichkeit Sinn. So spricht Assmann ähnlich wie Draaisma von einer ‚Kontur‘:
„Individuelles und kollektives Vergessen funktioniert wie ein Konturstift; es grundiert das Selbstbild und formt die Biographie.“ (Assmann 2016, S.27)
Die Kontur ist ein Umriß, eine Linie, die ein Inneres von einem Äußeren, also eine Figur von einem Grund unterscheidet. Und der Konturstift dient in der Kosmetik dazu, bestimmte Merkmale eines Gesichts gegenüber anderen Merkmalen hervorzuheben. Der Konturstift soll also dazu beitragen, unsere Aufmerksamkeit zu fokussieren. Nur so macht es Sinn, etwas per se Negatives wie das Vergessen als etwas Positives zu konnotieren. Negation und Position befinden sich hier im Verhältnis von Hintergrund und Vordergrund, und der Hintergrund bildet nicht einfach nur eine Abwesenheit, sondern selbst etwas Positives, in das alle die Merkmale eines Ereignisses oder einer Situation, die sich nicht im Fokus unserer Aufmerksamkeit befinden, hinüberwechseln, um darauf zu warten, im Verlauf unserer Wahrnehmung wieder in den Vordergrund zu rücken. Man kann deshalb mit Aleida Assmann so weit gehen und behaupten, daß es ohne Hintergrund keinen Vordergrund, also ohne Vergessen kein Erinnern gibt.

Genau in diesem Sinne bildet also das Vergessen etwas Positives, das allerdings immer in der Gefahr steht, auch noch aus diesem Hintergrund in einen Untergrund abzusinken, aus dem es keine Anstrengung mehr hervorzuholen vermag.

Aleida Assmann beschreibt diese Dynamik detailliert in dem Kapitel zum selektiven Vergessen anhand eines Essays von Robert Musil (1880-1942). (Vgl. Assmann 2016, S.69ff.) In diesem Essay geht es um die paradoxe Wirkung von Denkmälern, die Musil zufolge nicht etwa dazu beitragen, daß wir uns an bestimmte Ereignisse oder Personen erinnern, sondern dazu, daß wir sie vergessen:
„Er kommt nämlich zu dem Schluß, dass die von den Stiftern in eine ewige Zukunft geschickte Botschaft des Denkmals bei ihren Adressaten gar nicht ankommt. ... Nach Musil besteht die Paradoxie der Denkmäler nämlich darin, dass sie das Ziel, für das sie gemacht wurden, das Erinnern, nicht nur verfehlen, sondern das genaue Gegenteil bewirken, nämlich das Vergessen ...“ (Assmann 2016, S.69f.)
Musil entfaltet Assmann zufolge in seinem Essay eine „gestaltpsychologische Analyse“ des Vergessens (vgl. Assmann 2016, S.71), in der er Mechanismen der Lebenswelt beschreibt:
„Was in der Wahrnehmung der Lebenswelt als stabiles Inventar eingestuft wird, wird von Passanten, die möglichst direkt und schnell ihre Ziele erreichen und ihre Besorgungen erledigen wollen, automatisch dem ‚Hintergrund‘ zugeordnet. Die menschliche Wahrnehmung wappnet sich gegen das diffuse Sinnesangebot in der Großstadt, indem sie innere Grenzen aufrichtet, die zwischen Figur und Grund, Wichtigem und Unwichtigem unterscheiden. Das Auge lernt durch Mustererkennung und Wahrnehmungsrahmen von allem abzusehen, was für das Funktionieren im Alltag nicht gebraucht wird.“ (Assmann 2016, S.71)
Interessant ist an dieser Stelle der Hinweis auf die „Mustererkennung“, die hier jenen Aspekt der Gestaltwahrnehmung betrifft, den wir zumeist nicht bewußt steuern – es sei denn nach langer meditativer Übung unserer Konzentration. Die Mustererkennung ist lebensweltlich geprägt, und sie ist deshalb aus phänomenologischer Perspektive unserem bewußten Zugriff entzogen. An dieser Stelle wird noch einmal deutlich, inwiefern ‚Vergessen‘ etwas Positives sein kann, denn letztlich ist damit nichts anderes gemeint als diese Mustererkennung, die unsere Wahrnehmung unterstützt, ohne daß wir es wissen.

Musil zufolge tritt alles, was sich nicht bewegt, sondern still und dauerhaft am Ort verharrt, gegenüber dem „Wettbewerb der Signale“ (Assmann 2016, S.72) in einer blinkenden, blitzenden, lärmenden, dynamisch bewegten Großstadtkulisse unweigerlich in den Hintergrund und wird unsichtbar:
„Von der Wahrnehmung wird automatisch ausgeblendet, was andauert und sich nicht bewegt. Das gilt idealtypisch für Denkmäler, aber es betrifft auch ‚Bilder, die wir an die Wand hängen, (sie) werden binnen wenigen Tagen von der Wand aufgesogen‘.“ (Assmann 2016, S.71)
So degenerieren Denkmäler zu bloßen Orientierungsmarken im geschäftigen Hierhin und Dorthin der Passanten, „die möglichst direkt und schnell ihre Ziele erreichen und ihre Besorgungen erledigen wollen“. (Vgl. oben) Mit anderen Worten, sie werden zu einem Teil der Infrastruktur, also des Untergrunds der Stadt. Anders als Musil meinte, bleiben sie dort aber nicht für immer und ewig, sondern im Zuge von Jahres- und Feiertagen eines offiziellen Gedenkens werden sie durch Rituale in den Fokus der Öffentlichkeit zurückgeholt. (Vgl. Assmann 2016, S.73) Oder umgekehrt: infolge plötzlicher politischer Systemwechsel werden Denkmäler gestürzt und damit in paradoxer Weise neu erinnert. (Vgl. Assmann 2016, S.75ff.)

Aleida Assmanns Analysen zu den verschiedenen Umgangsformen mit Denkmälern gehören für mich zu den interessantesten Passagen ihres Buches. Besonders schön ist die Fallstudie zu Dr. Karl Lueger (1844-1910), der von 1897 bis 1910 Bürgermeister von Wien gewesen war. (Vgl. Assmann 2016, S.81ff.) Ihm zu Ehren wurde im Zentrum Wiens eine Statue errichtet, wo sie zunächst wie viele andere Denkmäler in Vergessenheit geriet. Dann erinnerte man sich später an ihn als einen Populisten und Antisemiten, und es entstand eine lebhafte Debatte, wie man mit ihm und seiner Statue umgehen sollte. Statt die Statue und damit die antisemitische Vergangenheit Wiens endgültig zu entsorgen, entschied man sich für einen Wettbewerb zur Umgestaltung der Statue:
„Prämiert wurde der Umgestaltungsentwurf von Klemens Wihlidal, der vorsieht, Statue und Sockel um 3,5 Grad nach rechts zu neigen. Dieser Neigungswinkel befindet sich in einem Wahrnehmungsspektrum unterhalb der Schwelle des Offensichtlichen und oberhalb der gesicherten Normalität. Die geringfügige Verlagerung der Statue aus der Achse erzeugt eine subkutane Irritation, einen leichten Schwindel. ... Die Schieflage verweise auf den problematischen Umgang der Stadt Wien mit ihrer antisemitischen Vergangenheit.“ (Assmann 2016, S.86)
Die Genialität dieses noch nicht umgesetzten Entwurfs besteht darin, daß er mit den Mitteln der Gestaltpsychologie die Automatismen der Wahrnehmung außer Kraft setzt. Die „subkutane Irritation“, von der Assmann spricht, führt dazu, daß wir die mit ihrer Umgebung im ständigen Konflikt befindliche ‚Kontur‘ und mit ihr die Statue nicht aus unserem Fokus entlassen können: die Statue kann nicht in den Hintergrund treten und somit nicht vergessen werden.

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Dienstag, 1. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Aleida Assmann verwendet in ihrem Buch „Formen des Vergessens“ (2016) verschiedene Metaphern für das Gedächtnis: die Gefäßmetapher, die sie anhand einer Illustration aus dem Barock veranschaulicht. (Vgl. Assmann 2016, S.13) Durch einen engen Flaschenhals gelangen nur wenige Tropfen aus einem Regenschauer in eine Flasche. Das Meiste geht verloren, und die Kapazität der Flasche ist begrenzt. Assmanns Fazit: „Vergessen ist unaufhaltsam und der Normalfall in Kultur und Gesellschaft.“ (Assmann 2016, S.36)

Eine weitere Metapher stammt aus dem Bereich des Recycling: Anstatt die Vergangenheit einfach in Museen und Archiven zu entsorgen oder schlicht wegzuwerfen, sollte sie, schreibt Assmann, „zu einem gut erkennbaren Bestandteil des Neuen“ gemacht werden. (Vgl. Assmann 2016, S.34) Diese Vorgehensweise würde dann auch mit einer anderen, die Geologie, Philologie und die Traumaforschung umfassenden Metapher harmonieren:  dem Palimpsest bzw. der Sedimentation. Aleida Assmann schreibt:
„Der Palimpsest ist eine philologische Metapher, die Parallelen zur geologischen Metapher der Schichtung aufweist. Die Architektur vieler europäischer Städte lässt sich als ein dreidimensionaler Palimpsest geronnener und geschichteter Geschichte und somit als Resultat wiederholter Umformungen, Überschreibungen, Sedimentierungen beschreiben.“ (Assmann 2016, S.119)
Diese Sedimentierungen bestehen aus nur scheinbar vergangenen menschheitlichen wie einzelmenschlichen Entwicklungsabschnitten, in denen unbearbeitet gebliebene, oft traumatische Erlebnisse auf ihre ‚Wiederaufbereitung‘ warten. Assmann spricht von einer „()paradoxen() Vergangenheit“, deren „Aufdringlichkeit“ sogar, wie bei den Genoziden des 20. Jhdts., mit der zeitlichen Entfernung nicht etwa ab-, sondern zunimmt. (Vgl. Assmann 2016, S.211) Wo diesen Traumata die Erinnerungsarbeit verweigert wird, bedrohen sie auf individueller Ebene die psychische Gesundheit und auf gesellschaftlicher Ebene den Rechtsstaat:
„Es hat sich vielfältig erwiesen, dass Ignorieren, Verleugnen und die Auslöschung einer traumatischen Geschichte kein tragfähiges Fundament für einen Rechtsstaat sein kann, denn durch Schweigen und Leugnen lösen sich nicht-bearbeitete Altlasten mit zeitlichem Abstand eben nicht einfach auf.“ (Assmann 2016, S.152)
Eine dritte bzw. vierte Metapher stammt aus dem Stoffwechselbereich. Auch hier geht es um Aufnahme, Verarbeitung und Ausscheidung:
„Wie im Körper eines Organismus die Zellen, so werden in der Gesellschaft Objekte, Ideen und Individuen periodisch ausgetauscht.“ (Assmann 2016, S.30)
Ähnlich wie bei der Gefäßmetapher geht es um eine Verhältnisbestimmung von Innen und Außen, doch an die Stelle der Statik der Gefäßmetapher (Speicherung) tritt eine biologische Dynamik, in der das Moment der Transformation an die Stelle der bloßen Bewahrung tritt. Negation wird hier zum „Grundmodus menschlichen und gesellschaftlichen Lebens“. (Vgl. Assmann 2016, S.30) Dadurch unterscheidet sich die Stoffwechselmetapher auch von der Maschinen- bzw. Computermetapher, die Erinnerung nur positiv als Speicherung konnotieren kann. (Vgl. Assmann 2016, S.215)

Der größte Teil von Aleida Assmanns Buch ist nicht dem individuellen, sondern dem kollektiven Gedächtnis und der Erinnerungspolitik gewidmet:
„In Deutschland hat sich eine Erinnerungskultur entwickelt, die mit der Überzeugung verbunden ist, dass die Geschichtslast des Holocaust nicht mehr durch Vergessen entsorgt werden kann. Seitdem hat das Erinnern eine zentrale Bedeutung in unserer Kultur angenommen und wird immer öfter mit einer ethischen Pflicht gleichgesetzt.“ (Assmann 2016, S.11)
Wie besonders diese deutsche Erinnerungskultur immer noch ist, zeigt sich an den verschiedenen Genoziden, die es im 20. Jhdt. gegeben hat, und mit denen sowohl in Deutschland wie auch in anderen Ländern auf sehr unterschiedliche Weise umgegangen wird. Während die Erinnerung an den Holocaust in Deutschland zur Staatsräson gehört, wurde z.B. die Vernichtungskampagne gegen Hereros und Nama (1904) bis in die 1980er und 1990er Jahre hinein weitgehend verdrängt, und erst allmählich bekennt sich die deutsche Politik zu ihrer historischen Verantwortung. (Vgl. Assmann 2016, S.151ff.) In der Türkei leugnet man bis heute vehement und mit den Mitteln der Strafverfolgung den Völkermord an den Armeniern. (Vgl. Assmann 2016, S.135ff.) In Israel kollidieren die verschiedenen Erinnerungspolitiken der Juden und der Palästinenser, wo die einen die Vertreibung der Palästinenser von ihrem Land durch die Umbenennung von Straßen und öffentlichen Plätzen zu überschreiben versuchen und die anderen die Vernichtung der Juden in der Nazi-Zeit ignorieren. (Vgl. Assmann 2016, S.161ff.)

Aleida Assmann verbindet ihre Erörterungen zu den verschiedenen Genoziden – wobei hier keine Gleichsetzung der Vertreibung der Palästinenser (Nakba) mit dem Holocaust gemeint ist – mit einer kulturellen Perspektive: zu den Genoziden gesellen sich Librizide (Bücherverbrennungen; vgl. Assmann 2016, S.52 und S.111ff.) und Mnemozide (politische Überschreibungen von historischen Ereignissen; vgl. Assmann 2016, S.141ff.). Bei den Libriziden ist für den deutschen Leser besonders bemerkenswert, daß die Bücherverbrennungen des dritten Reichs einen Vorläufer im ersten Weltkrieg hatten, wo deutsche Truppen die Bibliothek von Leuven niederbrannten. (Vgl. Assmann 2016, S.111ff.) In Belgien ist dieses historische Ereignis immer noch präsent; in Deutschland hat man es praktisch vergessen.

Aleida Assmann bietet eine reichhaltige Kasuistik zum nationalen und transnationalen Umgang mit historischen Ereignissen. Neben den Genoziden geht sie auf die Aktenvernichtungen bei politischen Systemwechseln ein (vgl. Assmann 2016, S.53f.), auf Mißbrauchskandale (vgl. Assmann 2016, S.55f.), auf Denkmalsstürze (vgl. Assmann 2016, S.75ff., 88ff.), auf die Einrichtung und Überschreibung von nationalen Feiertagen (vgl. Assmann 2016, S.93ff.) und auf den Zusammenhang von Stadtplanung und Archäologie (vgl. Assmann 2016, S.118ff.).

Gegen Ende ihres Buches kommt Assmann auch noch einmal auf individuelle Biographien im Rahmen gesellschaftlicher und historischer Umbrüche am Beispiel der Forschergruppe „Poetik und Hermeneutik“ zu sprechen.  (Vgl. Assmann 2016, S.176ff.) Man könnte dieses Fallbeispiel als eine Art Randnotiz verstehen, weil es im Vergleich zu den menschheitlichen Fragen einen eher bescheidenen Raum in Assmanns Buch einnimmt. Tatsächlich ist aber die Wirkungsweise des individuellen Gedächtnisses viel wichtiger als es scheint. Assmann greift nämlich auf Begriffe der Gestaltpsychologie zurück, um zu erläutern, warum gerade das Vergessen einen „immanente(n) Bestandteil des Erinnerns“ (Assmann 2016, S.43) bildet. (Vgl. Assmann 2016, S.71) Dazu mehr im folgenden Blogpost.

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Sonntag, 30. Juli 2017

Skulptura Münster 2017

1. ‚Noch nicht‘
2. Weitere Suchbewegungen
3. Wem gehört der common ground?
4. Jahrmarktseffekte
5. Nachlese

Als meine Schwester ankündigte, daß sie sich zusammen mit einer Freundin die Skulptur-Projekte ansehen wolle, wies ich sie auf meine Besprechungen im Blog hin. Aber sie wollte sich nicht beeinflussen lassen und den Skulpturen ganz vorurteilsfrei begegnen. Darin kommt eine romantisch-naive Einstellung der Kunst gegenüber zum Ausdruck, als ginge es bei ihr um Unmittelbarkeit. Auf diese Weise können natürlich keine Erwartungen enttäuscht werden, und meine Schwester war dann auch ganz zufrieden mit ihren Eindrücken.

Ich hatte zu Beginn meiner Suchbewegungen im Juni vorm LWL einige rätselhafte Objekte gesehen, die mit Fahrradketten an drei Verkehrsschildern angekettet waren, war dann aber von einem Museumswächter abgelenkt worden, der mich darauf hinwies, daß ich mein Fahrrad nicht vor dem Eingang des LWL abstellen dürfe. Diese Objekte hatten mich seitdem innerlich beschäftigt. Sie ähneln großen, zu seltsamen Achten oder Möbiusschleifen verdrehten Lehmwürsten. Mit Hilfe des Katalogs stellte ich schließlich fest, daß es sich bei diesen unförmigen Lehmwürsten tatsächlich um Teile einer Skulptur von Michael Dean handelt. Der Rest der Skulptur befindet sich im Lichthof des LWL.

Vor zwei Tagen, bei meinem letzten Besuch der Skulptura, wollte ich mir das nochmal genauer ansehen. Als ich in den Lichthof wollte, wurde ich von einer Wächterin aufgehalten: ich sollte erst meine Fahrradtasche in ein Schließfach wegschließen. Als ich dann wieder, diesmal ohne Tasche, den Lichthof ansteuerte, drückte mir die Wächterin mit keinen Widerspruch duldender Gebärde eine Karte in der Hand, die mich, den offensichtlichen Radfahrer, über die nächstgelegenen Parkplätze informierte. Dann durfte ich endlich rein.

Der Lichthof ist an drei Seiten von einer herabhängenden Plastikfolie verdeckt. Auf einer Seite sind Gucklöcher angebracht, auf einer Höhe, die den Körpergrößen des Künstlers, seiner Frau und seiner Kinder entsprechen. Auf der gegenüberliegenden Seite ist der Zugang zum Lichthof frei, aber ein weiterer Wächter paßt auf, daß sich nie mehr als zehn Personen gleichzeitig im Lichthof aufhalten.

Da schon zehn Personen im Lichthof waren, konnte ich ihn zusammen mit den anderen Wartenden nur von außen inspizieren: Ich sah viele weitere unförmige Lehmwürste in allen Größen, zum Teil in Klumpen auf dem Boden verteilt, zum Teil mit Hilfe von Stangen senkrecht in die Höhe gereckt, etwa bis zur Augenhöhe eines Durchschnittserwachsenen. Weitere Stangen sind mit allen möglichen Objekten bedeckt. An der Spitze der Stangen befinden sich Büschel von mit Blindtext bedrucktem Papier.

Der Boden vom Lichthof macht den Eindruck, als sei wahllos Abfall und Gerümpel darauf verstreut worden. Wahrscheinlich paßt der Wächter vor allem darauf auf, daß kein Besucher auf die Idee kommt, ein wenig aufzuräumen. Ich glaube kaum, daß hier irgendjemand auf die Idee käme, was zu klauen. Und kaputt machen kann man eigentlich auch nichts.

Wahrscheinlich lassen sie einen nur deshalb nicht mit Tasche rein, um beim Besucher den Eindruck zu erwecken, er habe es mit Kunst zu tun. Insofern sind die die Geschichte der Skulptura begleitenden mutwilligen Zerstörungen von Objekten nützlich. Ohne diese Attacken hätten sie keine Bedeutung.

Inzwischen habe ich mit einigen Münsteranern über die Skulptura gesprochen, und dabei bin ich auf viele gemeinsame Erfahrungen gestoßen und auf eine achselzuckende Pragmatik im Umgang mit der ‚Kunst‘. Die Tochter einer Freundin war wie ich an einigen Skulpturen vorbeigelaufen, ohne sie zu bemerken, und sie hatte rätselratend vor der abgerissenen OFD gestanden und sich nicht damit abfinden wollen, daß die Skulptur von Christian Odzuck in einem Baugerüst mit Aussichtsplattform besteht. Eine Nachbarin von Heinz erkennt in den Skulpturen vor allem bequeme Gelegenheiten für Radtouren durch Stadt und Umgebung: sie entheben einen der Mühe, sich andere lohnende Ziele ausklamüsern zu müssen.

Irgendwie habe ich den Eindruck, daß die Kunst der Gegenwart vor allem eins bewirkt: sie verwandelt uns in kleine Kinder, die verwundert darauf hinweisen, daß der Kaiser nackt ist.

Einer Gipsfigur aus der Skulpturengruppe von Nicole Eisenmann wurde von Unbekannten der Kopf abgeschlagen. Der Kopf ist zwar inzwischen wiedergefunden worden, aber Stadt und Künstlerin einigten sich darauf, ihn nicht wieder auf dem Rumpf anzubringen, da die drei Gipsfiguren – die anderen beiden Figuren sind aus Bronze – sowieso die Vergänglichkeit zum Ausdruck bringen sollen; und was kann das besser als ein kopfloser Rumpf? Die Besucher der Skulptura haben inzwischen ein neues Photomotiv: sie kauern sich hinter den Rumpf und lassen die Figur mit dem eigenen Kopf ablichten.

Die WN hat eine Umfrage gestartet: was ist die beliebteste Skulptur? – Der Unterwassersteg im Hafen und die Skulpturengruppe von Nicole Eisenmann sind die Favoriten.

Alle nehmen also die Skulptur-Projekte als das, was sie sind: ein bunter, über die Stadt verteilter Jahrmarkt.
Recht so!
PS: Meine Lieblingsskulptur ist übrigens immer noch die Kirschsäule (1987) auf dem Harsewinkelplatz von Thomas Schütte. Allerdings ist es nicht mehr derselbe Platz. Vor 30 Jahren, vor der Bebauung der Stubengasse, war die Kirschsäule noch ganz anders zur Geltung gekommen. Sie war für einen Platz konzipiert worden, den es nicht mehr gibt.
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Freitag, 21. Juli 2017

Skulptura Münster 2017

1. ‚Noch nicht‘
2. Weitere Suchbewegungen
3. Wem gehört der common ground?
4. Jahrmarktseffekte

Meine Schwester beschrieb mir ihre Eindrücke von einigen Skulpturen, die sie im Rahmen einer Führung kennenlernte; u.a. folgenden:
„Auf der Dachterasse des Theaters hingen mehrere Kabel, an deren Ende Schalter/Knöpfe angebracht waren. Jeder kann sie betätigen und dann unterschiedliche Videos/Einzelbilder betrachten. Besonders witzig fand ich, dass im Fenster eines Gebäudes, das man von der Dachterasse aus sehen konnte, verschiedene kurze Videosequenzen auftauchten, sobald man einen bestimmten Knopf drückte. Es erschien eine Frau im Fenster, die zu uns auf der Terasse herüberwinkte. Beim nächsten Drücken auf den Schalter nahm sie einen Fotoapparat und schien genau uns zu fotografieren, dann wieder hob sie ein Schild hoch, auf dem gut lesbar eine kurze Botschaft geschrieben war.“
Der ‚Witz‘ dieser Inszenierung ist genau das Problem. Meine Schwester fühlte sich zurecht gut unterhalten. Denn letztlich geht es um Unterhaltung, um Entertainment. Nichts gegen gute Unterhaltung. Aber worin liegt das künstlerische Surplus?

Edmund Husserl beschreibt, wie er beim Besuch eines Panoptikums einer automatischen Puppe begegnete, die ihm zuzwinkerte. Zunächst hatte er sie für einen echten Menschen gehalten. Ich kann mir vorstellen, wie er zögerte: Soll ich zurückzwinkern? Soll ich diese zweifelhafte Geste (und Dame) ignorieren? Aber auch als er die ganze Sache durchschaut hatte, fiel er trotz besseren Wissens immer wieder in die Illusion zurück, es mit einem wirklichen Menschen zu tun zu haben. Hans Blumenberg hat zu dieser Szene geschrieben, daß Jahrmarktseffekte, in denen inszenierte Situationen mit der Realität konkurrieren, niemals Kunst sein können.

Ich denke, das gilt auch heute noch.
PS: Als ich bei meiner Schwester nachfragte, worin genau die „kurze Botschaft“ bestanden habe, antwortete sie: „Weiß ich nicht mehr. Irgendwas Witziges.“
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Donnerstag, 6. Juli 2017

Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017

1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte

Ernst Peter Fischers Buch ist von Anfang bis Ende von ethischen Reflexionen durchzogen, zu denen auch eine gute Portion Wissenschaftskritik gehört. Immer wieder deutet der Autor den ethischen Hintergrund sogar der Naturwissenschaften an, wenn er z.B. Parallelen zwischen den Biowissenschaften und der Alchemie zieht:
„Vor dem Hintergrund der aktuellen Biowissenschaften wird deutlich, dass die Alchemie keinesfalls ein Relikt aus der Mottenkiste der Wissenschaftsgeschichte ist.“ (Fischer 2017, S.251)
Die auffälligste Parallele besteht natürlich in der Homunkulus-Problematik. Der Gedanke der Menschenzüchtung ist in der modernen Reproduktionsmedizin zentral, wird noch einmal durch CRISPR-Cas9 verstärkt und durch das Gene-Drive in Richtung auf die Möglichkeit eines Genocids in sein Gegenteil pervertiert. (Vgl. Fischer 2017, S.241ff.) Im Rahmen seines Vergleichs zwischen Biowissenschaften und Alchemie verweist deshalb Fischer auch auf den auffälligsten Unterschied:
„Sie (die Alchemie – DZ) war vielmehr damit beschäftigt, etwas zu befreien, das in den Stoffen und Formen vorgegeben war. Die Alchemisten folgten der Natur, um sie zu vollenden und dadurch zu befreien. (Wer hierin den Grundgedanken einer Pädagogik entdeckt, die in Kindern wachrufen will, was in ihnen schläft, könnte recht haben.) Die moderne Form der Naturwissenschaft geht anders vor. Ihr Wahlspruch lautet: Wissen ist Macht, und das bedeutet, dass man die Gesetze der Natur mit dem Ziel ihrer Unterwerfung ergründen soll.“ (Fischer 2017, S.253f.)
Die Differenz zwischen der Alchemie und der modernen Naturwissenschaft besteht also darin, daß die Alchemie die Natur vollenden wollte, indem sie, wie es weiter heißt, ihr „Innere(s)“ „befreien“ wollte (vgl. ebenda), während die moderne Naturwissenschaft nur auf technologische Unterwerfung aus ist. Fischers Hinweis in der Klammer auf die pädagogische Qualität dieses alchemistischen Vorhabens zeigt, daß es sich bei diesem Natur-Inneren nicht nur um ein genetisches Innen handelt – in dem Sinne wie Fischer an anderer Stelle meint, daß sich die gegenwärtigen technologischen Innovationen von der äußeren Welt ab- und der inneren, menschlichen Natur zuwenden (vgl. Fischer 2017, S.186) –, sondern um eine expressive Verhältnisbestimmung von Innen und Außen, in der wir unsere individuelle „Einzigartigkeit“ zum Ausdruck zu bringen versuchen (vgl. Fischer 2017, S.290f.).

Beide Male geht es um Vollkommenheit: um vollkommene Selbstverwirklichung (sowohl der Natur wie des Menschen) auf Seiten der Alchemie oder um vollkommene Unterwerfung (sowohl der Natur wie des Menschen) auf Seiten der heutigen Technologie. Und Fischers Position ist an dieser Stelle eindeutig: Wir sollen, so fordert er uns auf, nein zu der technologischen Unterwerfung sagen. (Vgl. Fischer 2017, S.291)

Fischers Impetus ist also über weite Teile seines Buches wissenschaftskritisch. Dann aber erfolgt gegen Ende des letzten Kapitels eine erstaunliche Wende, in der das bisherige reflexive Niveau abflacht. Mit Bezug auf eine Äußerung von Carl Friedrich von Weizsäcker (1882-1951), in der dieser die Wissenschaft für die Folgen ihres Tuns verantwortlich macht (vgl. Fischer 2017, S.295), leugnet Fischer genau das: Er lehnt jede Verantwortung ‚der‘ Wissenschaft ab, indem er durchaus korrekt argumentiert, daß die Wissenschaft keine „Person“ sei „und nur Menschen ... moralische Verantwortung übernehmen (können)“. (Vgl. Fischer 2017, S.295) Mit dieser Feststellung beginnt eine Apologie der Wissenschaft, deren Niveau weit unter allem liegt, was Fischer bislang in seiner eigenen vorangegangen Wissenschaftskritik an den Tag gelegt hatte.

Zunächst bleibt festzuhalten, daß es natürlich richtig ist, daß ‚die‘ Wissenschaft, losgelöst von den konkreten Menschen, die sie betreiben, selbstverständlich keine verantwortliche Instanz ist. Wissenschaftliche Forschung ist in diesem Sinne wertfrei und kann Gutes wie Schlechtes bewirken. Aber Wissenschaft wird nun mal von Menschen betrieben, und diese sind tatsächlich für das, was sie können, für ihre Expertise verantwortlich gegenüber der Öffentlichkeit. Die gesellschaftliche Öffentlichkeit bildet den transdisziplinären Hintergrund jeder wissenschaftlichen Forschung.

Es ist ja gerade die Expertise der Wissenschaftler, die genau die technologischen Innovationen ermöglicht, zu denen die anderen, wissenschaftlich nicht ausgebildeten Menschen, die Laien, nein sagen können sollen, wie Fischer selbst fordert. Und es sind natürlich auch nicht zuletzt die Interessen der Wirtschaft, die mittels eigener Forschung und Sponsoring die Richtung der wissenschaftlichen Forschung mitbestimmen. Zurecht heißt es in einer „Stellungnahme der Deutschen Forschungsgemeinschaft und der Deutschen Akademie für Naturforscher“, die Fischer durchaus zustimmend zitiert:
„Denn Forscher haben aufgrund ihres Wissens, ihrer Erfahrung und ihrer Freiheit eine besondere ethische Verantwortung.“ (Fischer 2017, S.305)
Inwiefern kann man also zwischen ‚Wissenschaft‘ und ‚Wissenschaftlern‘ differenzieren? Was ist mit jenen exponierten Neurowissenschaftlern, wie Wolf Singer und Gerhard Roth, die 2004 ein „Manifest“ veröffentlichten, in dem Geist, Bewußtsein, Gefühle, Willensakte und Handlungsfreiheit summarisch als biologische Prozesse deklariert werden und das damit genau jene Neigung der Laien, sich durch das „bereitwillige() Akzeptieren von neurowissenschaftlichen Befunden“ an die Leine legen zu lassen, bestärkt? (Vgl. Fischer 2017, S.311f.) Ist es nicht genau die Autorität ‚der‘ Wissenschaft, die das Verhalten dieser Wissenschaftler in den Augen der gläubigen Laien unangreifbar macht?

Während sich Fischer also gegen eine spezifische Verantwortung der Wissenschaft und mit ihnen der Wissenschaftler wendet, nimmt er dafür umso mehr eine ominöse ‚Öffentlichkeit‘ für ihre ‚Verantwortung‘ in Haftung, und dabei unterscheidet er überhaupt nicht mehr zwischen ‚der‘ Öffentlichkeit und den einzelnen konkreten Menschen, wie er das bei ‚der‘ Wissenschaft tut. Vielmehr attackiert er die Verantwortungslosigkeit ‚der‘ Öffentlichkeit, als wäre sie eine Person: ‚die‘ Öffentlichkeit kann sich nämlich ‚empören‘ und ein, natürlich wissenschaftsfeindliches, „Tribunal“ bilden. (Vgl. Fischer 2017, S.300) Außerdem ist ‚die‘ Öffentlichkeit selbstherrlich und arrogant, denn sie „spielt offenbar gern – mithilfe mancher Medien und populistischer Philosophen – so etwas wie den lieben Gott“. (Vgl. ebenda) – An dieser Stelle darf natürlich auch die jederzeit beliebte Medienschelte nicht fehlen, denn zumindestens ‚manche‘ von ihnen, so Fischer, beteiligen sich an diesem unfreundlichen, gegen die Wissenschaft gerichteten ‚Spiel‘.

Es ist dem Rezensenten völlig unerfindlich, woher plötzlich diese Aggressivität kommt, mit der Fischer insbesondere über die Gentechnik-Kritiker herfällt. (Vgl. Fischer 2017, S.232f.) Möglicherweise hängt sie mit dem Wahlsieg Donald Trumps in den USA zusammen und mit dem gegenwärtigen Siegeszug eines wissenschaftsfeindlichen Populismusses überall in Europa. Aber das sollte man nun wirklich nicht einfach alles in einen Topf werfen, zumal es wiederum Fischer selbst ist, der, nachdem er seine polemische Attacke beendet hat, selbst wieder auf die Gefahren einer unreflektierten Gentechnologie hinweist. So sei es bei der gentechnischen Behandlung der „Alzheimer-Demenz“ (Fischer 207, S.241) wichtig, sich hier nicht nur auf das hohe Alter zu konzentrieren, sondern den gesamten Lebenslauf eines Menschen miteinzubeziehen, um erstmal herauszufinden, „was die Alzheimer-Sequenzen hier beitragen, bevor man seine editorischen Fähigkeiten an ihnen probiert“ (vgl. Fischer 2017, S.264). Denn möglicherweise sind genau diese Sequenzen für den jüngeren Menschen überlebenswichtig und zeigen erst im Alter ihre persönlichkeitszerstörenden Wirkungen. Und hätte es in grauer Vorzeit schon die Gentechnik gegeben, die es unseren Vorfahren ermöglicht hätte, die Sichelzellenanämie zu heilen, wären wohl viele ihrer Nachkommen der Malaria zum Opfer gefallen, gegen die die Sichelzellenanämie immunisiert. (Vgl. Fischer 2017, S.258f.) Auch die Anwendung des „Gene-Drive“ bei der Ausrottung der Malaria-Mücke bedarf einer umsichtigen Klärung der ökologischen Folgen, da sich die Frage stellt, welche Effekte das auf die Biodiversität hätte. (Vgl. Fischer 2017, S.243)

Kritik an der Gentechnik ist also gerechtfertigt und läßt sich nicht einfach mit irrationalen Ängsten und Abneigungen gleichsetzen, wie Fischer es tut. (Vgl. Fischer 2017, S.232f.) Sicher sind wir mehr denn je auf gentechnische Erkenntnisse angewiesen, wenn es darum geht, eine „wachsende Menschheit“ zu ernähren. (Vgl. Fischer 2017, S.233) Aber essentieller als die Gentechnik ist die Notwendigkeit einer fundamentalen Verhaltensänderung, zu der auch eine veränderte Einstellung des Menschen zur Fortpflanzung gehört. Wenn Elephanten dazu in der Lage sind, in Notzeiten weniger Nachwuchs zur Welt zu bringen und so ihre Populationsgröße zu regulieren, sollten auch wir Menschen das können.

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