„...letztlich ist der Mensch, als Folge oder Krönung der Evolution, nur in der Totalität der Erde begreifbar.“ (Leroi-Gourhan, Hand und Wort, S.22)

Samstag, 5. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Aleida Assmann zufolge hat das Internet zu einer „menschheitsgeschichtliche(n) Zäsur“ in Form einer Entscheidung des Europäischen Gerichtshofs geführt: zum Recht auf Vergessen. (Vgl. Assmann 2016, S.187f.) Damit wird erstmals das Vergessen höher bewertet als das Erinnert-Werden. Assmann zeichnet in ihrem letzten Kapitel (vgl. Assmann 2016, S.197-220) die bisherige medienkritische Auseinandersetzung mit dem Umgang mit Daten im Internetzeitalter nach. Die Hauptgefahr sehen die Medienkritiker in der grenzenlosen Speicherkapazität, die die „bestehende Ökonomie zwischen Erinnern und Vergessen“ außer Kraft setzt. (Vgl. Assmann 2016, S.203) Die Kritiker verweisen darauf, daß „technische Maschinen die Kontrolle über die Sortierung des gespeicherten Datenvorrats übernommen haben“. (Vgl. ebenda)

Assmann wendet gegen diese Kritik ein, daß all der Forschritt in der Informationstechnologie nicht den fundamentalen Unterschied zwischen Speichern und Erinnern aufzuheben vermag:
„Speichern kann an technische Maschinen abgegeben werden, Erinnern dagegen können nur Menschen, die unverwechselbare Standpunkte, eingeschränkte Perspektiven, sowie Erfahrungen, Gefühle und Ziele haben.“ (Assmann 2016, S.215)
An dieser Stelle argumentiert Assmann instrumentell: technische Medien sind nur Mittel, und es kommt auf den Menschen an, wie er sie verwendet. Das beinhaltet eine gewisse Naivität hinsichtlich des persönlichkeitsformenden Umgangs mit dem Internet:
„Das Internet hat aber nicht die Macht, Identitäten abzuschaffen oder gleichzuschalten; vielmehr kann es so oder so in den Dienst von Identitäten gestellt werden.“ (Assmann 2016, S.215)
Assmanns Fazit bleibt angesichts dessen, was sie sonst zur bereits erwähnten „menschheitsgeschichtliche(n) Zäsur“ zu sagen weiß, zumindestens in dieser Hinsicht, gleichermaßen pragmatisch wie unbefriedigend:
„Erinnern und Vergessen bleiben also weiterhin eng miteinander verschränkt, und das heißt, dass es eine volle Kontrolle über das Gedächtnis, sei es nun das neuronale, psychologische, soziale, politische, technische oder kulturelle, nicht so bald geben wird.“ (Assmann 2016, S.224)
Ein anderer Ansatz ihrer Argumentation führt da etwas weiter: er bezieht sich auf die Problematik von „Dead Data“. (Vgl. Assmann 2016, S.200) Gerade aufgrund der ungeheuren digitalen Speicherkapazitäten sammeln sich im Internet immer mehr personenbezogene Daten an, die nicht mehr aktuell sind, weil die betreffenden Menschen inzwischen verstorben sind:
„Da keine flächendeckend angestellten Internet-Kuratoren am Werk sind, gibt es bereits Millionen von Seiten verkümmerter, abgelegter, nicht aktualisierter Informationen im Internet.“ (Assmann 2016, S.200f.)
Das bezieht sich nicht nur auf die „ca 8000 Facebook-Mitglieder“, die täglich sterben (vgl. Assmann 2016, S.201), sondern auch auf biographische Veränderungen wie das Ende einer Beziehung, weil eine umfassende Löschung aller diese Beziehungen betreffenden Daten praktisch unmöglich ist. Für die verstorbenen Facebook-Mitglieder stellt Facebook übrigens eine „Memorialisierungsfunktion“ zur Verfügung (vgl. ebenda), so daß absehbar ist, daß dieses und andere Netzwerke irgendwann zu riesigen Friedhöfen ausufern werden; denn, so Assmann, das „Leben im Biologischen und Materiellen“ besteht ja jenseits des Digitalen weiter fort. (Vgl. Assmann 2016, S.214) Assmann zitiert Luciano Floridi:
„Die Hälfte unserer Daten ist Schrott, wir wissen nur nicht welche!()“ (Assmann 2016, S.202)
Aleida Assmann kommt zu dem Schluß, daß „das ganze gewohnte Zusammenspiel zwischen Erinnern und Vergessen, das die Gesellschaft bislang geprägt hat, ... im Internet in Unordnung geraten (ist)“. (Vgl. Assmann 2016, S.203) An die Stelle einer dynamischen Gegenwart, die beständig zur Vergangenheit hin entschwindet und sich zugleich in eine ungewisse Zukunft hinein erstreckt, ist die Stagnation einer ‚breiten‘ Gegenwart getreten, in der sich nichts mehr sedimentiert. (Vgl. Assmann 2016, S.214)

Das hört sich paradox an, denn die unbegrenzte Speicherkapazität im digitalen Raum könnte eigentlich das Gegenteil vermuten lassen. Und tatsächlich findet sich eine entsprechende Feststellung, in der Assmann von einem „neue(n) Zeitmodus“ spricht, in dem es uns „nicht mehr gelingt, ‚irgendeine Vergangenheit hinter uns zu lassen‘.“ (Vgl. Assmann 2016, S.209) Aber abgesehen davon, daß es schwierig ist, vorhandene Daten restlos zu löschen, ist es recht einfach, sie zu überschreiben. Nichts ist im Internet so restlos vergangen, daß nicht wieder darauf zugegriffen werden könnte, um es zu aktualisieren und so jede Spur dessen, was war, zu vernichten:
„Das Internet, das kraft Verlinkung und Hyperkonnektivität alle Zeits(ch)ichten gleichermaßen präsent hält und uns mit uferlosen Informationsangeboten überschwemmt, hat die Vergangenheit, wie wir sie kannten, außer Kraft gesetzt.“ (Assmann 2016, S.211f.)
Dieser paradoxe Umstand einer einerseits immer aufdringlich bleibenden Vergangenheit und einer andererseits stets überschreibbar bleibenden und damit dem totalen Vergessen überantwortbaren Vergangenheit wird von Aleida Assmann nicht weiter aufgeklärt. Dennoch ist der von Hans Ulrich Gumbrecht eingeführte Begriff der „breite(n) Gegenwart“ für den digitalen Zeitmodus bedenkenswert. (Vgl. Assman 2016, S.209 und S.214) Abgesehen vom Verlust der zeitlichen Dynamik – Gumbrecht vergleicht diese breite Gegenwart „mit einem stagnierenden Teich“ ohne Zufluß und ohne Abfluß –, wäre ich hier erstmals bereit, zuzugestehen, daß es tatsächlich so etwas wie einen persönlichen Umgang mit der digitalen Technologie gibt, der ihr eine besondere Qualität verleiht.

Bei meinem eigenen Blog habe ich über die letzten sieben Jahre hinweg erlebt, wie mir in der breiten Gegenwart meiner digitalen Textproduktion Gedanken präsent geblieben sind, wie ich es in den langen Jahren zuvor mit allen meinen Büchern, die ich bis dahin geschrieben und herausgegeben hatte, nicht erlebt habe. Schriften, die längere Zeit im Regal gestanden und Staub angesetzt hatten, waren in Vergessenheit versunken. Und wenn ich irgendwann zufällig wieder auf sie stieß, war ich erstaunt, was ich da früher einmal gedacht und geschrieben hatte. (Vgl. hierzu meinen Post vom 21.04.2015)

Wenn es damals einen Fortschritt in meinem Denken gab, so vollzog er sich unmerklich, in Form neuer Gedanken, von denen ich kaum ahnte, woher sie mir zuflogen. Seit ich diesen Blog betreibe, vollzieht sich dieser Fortschritt im Denken auch in Bezug auf die Fundamente, eben im Sinne ihrer systematischen Verbreiterung. Insofern kann ich dem Wort ‚breite Gegenwart‘ etwas Positives abgewinnen. Vielleicht sollte ich dabei aber die von Gumbrecht angesprochene Gefahr der Stagnation im Auge behalten und dieses Projekt zeitlich befristen. Seit sieben Jahren betreibe ich den Blog. Vielleicht noch drei Jahre? Zehn Jahre wären eine gute Zahl, und eine Epoche könnte beendet werden.

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Freitag, 4. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Obwohl das kollektive Gedächtnis im Zentrum von Aleida Assmanns Buch steht, widmet sie ein Kapitel dem Mitbegründer der Universität Konstanz, Hans Robert Jauß (1921-1997). (Assmann 2016, S.174-196) Der „Ruhm“ der Universität Konstanz beruht Assmann zufolge „nicht auf empirischer Sozialforschung, sondern auf Ästhetik und den Literaturwissenschaften, die Dahrendorf ursprünglich aus seinem neuen Universitätskonzept ausschließen wollte“. (Vgl. Assmann 2016, S.194) Und Jauß, der diesen geisteswissenschaftlichen Grundstein legte, war Assmann zufolge ein „Pionier der Modernisierung der Geisteswissenschaften“. (Vgl. Assman 2016, S.193)

Inwiefern ‚Modernisierung‘? Aleida Assmann beschreibt Jaußens Zugehörigkeit zu einer Generation (1920-1930), die in ihren jungen Jahren zutiefst vom Nationalsozialismus geprägt gewesen war. Wie tief die Jugendlichen und jungen Erwachsenen in die nationalsozialistische Weltanschauung und Politik verstrickt gewesen waren, so Assmann, lag oftmals an einem Jahr Altersunterschied:
„‚Wer ein Jahr jünger ist, hat keine Ahnung‘, hat Martin Walser über diese Zeit einmal gesagt. Das Geburtsdatum entschied über Biographien, es bestimmte, wie viele Jahre man im Krieg verbrachte und ob man schuldig und unschuldig aus ihm herauskam.“ (Assmann 2016, S.188)
Diese oftmals minimalen Unterschiede in den individuellen Schicksalen dieser Individuen hatten also in moralischer Hinsicht maximale Effekte; doch in der öffentlichen Auseinandersetzung mit Jauß wurde von Kritikern in dieser Hinsicht wenig differenziert:
„Es gilt allein, woher er kam und nicht mehr wohin er ging.“ (Assmann 2016, S.191)
Dieses Woher und Wohin macht einen enormen Unterschied in der individuellen Vergangenheitsbewältigung, wie man an Günter Grass, den Assmann kurz erwähnt (vgl. Assmann 2016, S.187f.), sehen kann. Grass hatte sich in seinem ganzen schriftstellerischen Wirken mit seinen persönlichen Erfahrungen mit dem dritten Reich auseinandergesetzt. Er hatte sein Mitwirken in der Hitlerjugend nicht verschwiegen. Allerdings kam er erst gegen Ende seines Lebens auch auf seine SS-Vergangenheit zu sprechen. In den Augen seiner Kritiker hatte er sich damit in toto unglaubwürdig gemacht. Daß er eine Sprache entwickelt hatte, um traumatische kollektive Erfahrungen zum Ausdruck zu bringen, verlor für dieses Publikum mit einem Schlag jeden Wert. Günter Grass steht für die Auseinandersetzung mit dem ‚Woher‘, zu dem er sich stets in kritischer Distanz bekannt hatte und aus dem heraus er sich für die Entwicklung der jungen Bundesrepublik unermüdlich engagierte.

Hans Robert Jauß ist Assmann zufolge einen anderen Weg gegangen. Er wandte sich von seiner Vergangenheit ab und versuchte einen radikalen Neuanfang:
„Tatsächlich hat Jauß, der nach dem Krieg vor der Aufgabe kapitulierte, den fremden anderen in sich selbst zu verstehen und mit ihm zu kommunizieren, in seinem zweiten Leben als Geisteswissenschaftler Fragen des Verstehens zu seinem zentralen Thema gemacht.“ (Assmann 2016, S.192)
Jauß war Teilnehmer der Gruppe „Poetik und Hermeneutik“ gewesen. (Vgl. Assmann 2016, S.176ff.) Der Soziologe Helmut Schelsky hatte die Mitglieder dieser Gruppe als „skeptische Generation“ bezeichnet. Sie wollten die Geisteswissenschaften von ihrem verhängnisvollen nationalen Pathos und ihrer nationalsozialistischen Befangenheit reinigen und erneuern. Zu dieser Gruppe gehörten auch Hans Blumenberg (1920-1996), ein Freund von Jauß, und Niklas Luhmann (1927-1998), über den Assmann schreibt:
„Niklas Luhmann, geboren 1927, ebenfalls Mitglied der Gruppe ‚Poetik und Hermeneutik‘, hat diese Skepsis mit seinem konstruktivistischen Denken eindrucksvoll verkörpert. Die Welt der Systemtheorie ‚ist die nach innen und außen ins Leere fallende Welt, die Welt, die sich nur an sich selbst festhalten kann, aber alles Haltbare ebensogut ändern kann, die für gesellschaftliche Orientierung untauglich ist‘.()“ (Assmann 2016, S.179)
In der Darstellung dieser Gruppe geht Aleida Assmann für meinen Geschmack allzu summarisch und pauschalisierend vor. Gerade Luhmanns polemischer Antihumanismus, der im krassen Widerspruch zu Blumenbergs skeptischem Humanismus steht, wäre schon einer Erwähnung wert gewesen, Auch die pauschalisierende Kennzeichnung des Gruppenbewußtseins als einer „Elite“ gefällt mir überhaupt nicht (vgl. Assmann 2016, S.180), denn gerade wiederum Blumenberg trat mit seiner Phänomenologie für eine antielitäre Verstandesautonomie ein. Hier könnte man vielleicht von Avantgarde sprechen; aber gewiß nicht von Elite.

Jauß jedenfalls verdrängte jeden Gedanken an sein ‚Woher‘ und wollte nur noch das ‚Wohin‘ einer Erneuerung der gesellschaftlichen Verhältnisse und der Wissenschaft für sich gelten lassen. Als dann Ende der 1980er Jahre seine Verstrickungen im dritten Reich enthüllt wurden, begriff er nicht, wieso seine unbestreitbaren Verdienste jetzt plötzlich nichts mehr wert sein sollten:
„Jauß empfand es als Zumutung, dass er sich zu verteidigen hatte, ‚als ob sein Nachkriegsleben und seine wissenschaftlichen Beiträge nicht beredtes Zeugnis genug wären‘.()“ (Assmann 2016, S.189)
Aleida Assmann beschreibt anhand der gebrochenen Biographie von Hans Robert Jauß das Dilemma jeder Zeitgenossenschaft, in der sich historische Ereignisse mit individuellen Erfahrungen mischen. Hinzu kommt das gesellschaftliche Klima in einer jungen Wirtschaftswunder-Bundesrepublik, die sich nur für Aufbau und Aufbruch in eine von der Vergangenheit unbelastete Zukunft interessierte:
„Akte des Schweigens und Vergessens sind immer Teil einer Beziehung und damit auch als Anpassung des Individuums an die herrschenden sozialen und politischen Rahmen zu verstehen.“ (Assmann 2016, S.187)
Vergessen und Verdrängen bilden immer wieder eine gleichermaßen pragmatische wie notwendige Voraussetzung für den individuellen Neuanfang, mit dem sich Menschen von ihrer verhängnisvollen Vergangenheit ab- und einer hoffentlich besseren Zukunft zuzuwenden versuchen. Hannah Arendt spricht von der Notwendigkeit des Ineinander von „Vergeben und Vergessen“:
„Das unerbittliche Gesetz, dass jede Tat irreversibel ist und ihre Folgen nicht widerrufen werden können, kann deshalb für Arendt nur durch Vergeben und Vergessen der Mitwelt außer Kraft gesetzt werden. ... Handeln ist deshalb im sozialen Kontext nur möglich, wenn die Verantwortung des Handelnden eingeschränkt ist und die Aussicht darauf besteht, dass nicht intendierte negative Folgen vergeben und vergessen werden.“ (Assmann 2016, S.45f.)
Hans Robert Jauß hatte geglaubt, durch seine wissenschaftlichen Leistungen einen Anspruch auf dieses Vergeben erworben zu haben. Doch dieses Vergeben und Vergessen sind nicht dasselbe wie Verdrängen und Vergessen. Ein solches Mißverständnis birgt eine große Gefahr: den Sprachverlust und mit ihm einhergehend das Fortwirken dessen, was wir zu beschweigen und zu verdrängen versuchen. Im Unterschied zu Günter Grass hatte sich Hans Robert Jauß für diese Sprachlosigkeit entschieden:
„Die Aufklärungsarbeit im Fall Jauß und die Auseinandersetzung mit seiner SS-Biographie waren unbedingt notwendig, gerade auch vor dem Hintergrund seines so hartnäckig durchgehaltenen Schweigens. ... Was nicht zur Sprache kam und wofür es keine Sprache gab, das muss nun auf verschiedene Weisen in die Sprache zurückgeholt werden.“ (Assmann 2016, S.195f.)
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Donnerstag, 3. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Aleida Assmann bezeichnet Städte wie Danzig, Wrozlaw, Riga oder Vilnius als „exemplarische Palimpsest-Städte“ (vgl. Assmann 2016, S.120), weil sie im Laufe ihrer Geschichte von verschiedenen Völkern für sich beansprucht wurden, von denen sich bis heute sichtbare und verborgene Spuren im Stadtbild bzw. im wörtlich zu nehmenden ‚Untergrund‘ erhalten haben. Dabei verwendet Assmann den philologischen Begriff des Palimpsests als geologische, psycho-historische, kulturpolitische und städtebauliche Metapher für einen historischen Schichtungsprozeß (vgl. Assmann 2016, S.119), der mich sehr an mein anthropologisches Modell des Menschen als einem Anachronismus erinnert. Darauf möchte in diesem Post näher eingehen.

Die Stadt bildet in dem umfassenden Sinn der Palimpsestmetapher den dreidimensionalen Speicherraum einer „historische(n) Komplexität“, die die jeweiligen Bewohner bzw. die Mehrheitsbevölkerung oder auch ganz konkret die gerade herrschende Machtelite in ihrem Sinne zu dominieren versucht:
„Die verräumlichte Geschichte hat eine durch Überbauung und Ablagerung kultureller Restbestände ‚gewachsene‘ Struktur, zumal auf dem Balkan, wo die Kulturen und Gruppen in einer ‚tausendjährigen gegenseitigen Durchdringung‘ existieren.()“ (Assmann 2016, S.121f.)
Aleida Assmann faßt die Erkenntnisse aus dem Buch „Architektur der Erinnerung“ (1994) von Bogdan Bogdanović, dem ehemaligen Bürgermeister von Belgrad, folgendermaßen zusammen:
„Diese historische Komplexität zu zerstören und ihre eigene Geschichte absolut zu setzen, sei das Ziel der nationalistischen Städtezerstörer gewesen.“ (Assmann 2016, S.121f.)
Solchen politischen Überschreibungen unbequemer Erinnerungszeichen entspricht der Begriff des Palimpsests: schon beschriebene Pergamente werden ausradiert, um sie neu verwenden zu können. Es wird also eine tabula rasa geschaffen, so als habe es vor den aktuellen Besatzern niemanden in den eroberten Städten gegeben. Die tabula-rasa ist neben dem Palimpsest die häufigste von Assmann verwendete Metapher. (Vgl. Assmann 2016, S.57ff., 143, 159f. u.ö.) Wir kennen sie in diesem Blog schon aus meiner Auseinandersetzung mit der schwarzen Pädagogik von John Locke. (Vgl. meine Posts vom 15.03. bis zum 17.03.2012)

Am Beispiel der israelischen Initiative „Zochrot“ (‚wir erinnern uns‘) zeigt Assmann, wie eine 2002 gegründete NGO mit Hilfe von Touristenführungen in israelischen Nationalparks auf ehemalige palästinensische Dörfer aufmerksam macht, die durch Umbenennungen von Orten, Plätzen und Straßen „ins Vergessen abgesenkt werden“ sollten (vgl. Assmann 2016, S.164f.):
„Aus diesem Kampf gegen das Vergessen ist die Praxis der Stadtführungen hervorgegangen, die diese Gruppe in Jerusalem und anderen Städten regelmäßig anbietet.“ (Assmann 2016, S.165f.)
Aber abgesehen von solchen Widerstandsformen bildet die Stadt selbst in ihrer Komplexität einen Widerstandsraum gegen alle Versuche der Unterdrückung von Erinnerungen. Bogdan Bogdanović verweist auf die Dauerhaftigkeit von alten städtischen Siedlungen gegenüber der Kurzlebigkeit von „Sprachen und Nationen“. (Vgl. Assmann 2016, S.121) Die Stadt bildet, wie Assmann schreibt, eine „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“, also einen lebendigen Anachronismus:
„Im Stadtraum ist Geschichte oft geschichtet und heterogen, durchkreuzt und verdichtet in den Besiedlungsphasen unterschiedlicher Bevölkerungsgruppen.“ (Assmann 2016, S.119)
Man könnte vielleicht sogar sagen, daß selbst die völlige Zerstörung einer Stadt ihr nur eine weitere neue Erinnerungsschicht hinzufügt.

Aleida Assmanns Beschreibung der Stadt hat einige Parallelen zu meinem anthropologischen Modell des Individuums als einem Knoten- und Transformationspunkt verschiedener Entwicklungsprozesse. So wie die Stadt aus geologischen, architektonischen und kulturellen Schichten aus verschiedenen Epochen ihrer Geschichte besteht, die von jeder Generation neu ‚ausgegraben‘ und/oder ‚überbaut‘, also neu angeeignet und gedeutet werden muß, so reproduzieren sich in jedem Menschen auf je verschiedene Weise biologische und kulturelle Prozesse, und das Individuum ist gezwungen, sich zu ihren anachronistischen Entwicklungslogiken zu verhalten.

Assmann selbst verweist auf den spezifischen Charakter der kulturellen Reproduktion. Im Unterschied zur biologischen Reproduktion ist die kulturelle Reproduktion auf symbolische „Sicherungsformen der Wiederholung“ angewiesen:
„Die kulturelle Reproduktion, die ja nicht über die Gene weitergegeben wird, ist angewiesen auf Symbole, die über Institutionen wie Elternhaus, Schule und öffentliche Medien an nachfolgende Generation(en) weitergegeben, vermittelt und mit diesen immer wieder neu ausgehandelt werden.“ (Assmann 2016, S.206)
Sowohl die Stadt als auch die Individuen bilden schon auf der Ebene der kulturellen Reproduktion Schlachtfelder verschiedener Kulturen: „Kultur war von jeher ein Bestandteil des Krieges.“ (Assmann 2016, S.129) – Ins Extreme gesteigert betreiben die IS-Terroristen bei der Zerstörung menschheitlicher Kulturstätten keine Überschreibung mehr, sondern nur noch die völlige Vernichtung jeder kulturellen Erinnerung überhaupt. (Vgl. Assmann 2016, S.124ff.)

Beim menschlichen Individuum kommt noch die biologische Ebene als eigenständiger Entwicklungsprozeß mit seinen eigenen Rhythmen und Sicherungsformen hinzu, der nach einem Ausgleich mit den kulturellen Prozessen verlangt. Ähnlich wie bei der kulturellen Reproduktion haben wir es in der Biologie zwar nicht mit einem in Symbolen, sondern in ‚Genen‘ verankerten Gedächtnis zu tun, aber eben dennoch auch mit einem Gedächtnis, in das sich individuell und kulturell gefärbte Erinnerungen epigenetisch einschreiben, die sich wiederum auf die folgenden Generationen und ihre Lebensführung auswirken. Und auch hier ist es wieder an den Individuen, das Beste für sich daraus zu machen.

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Mittwoch, 2. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

In der Gedächtnisforschung tritt immer mehr das Vergessen in den Fokus, während die Erinnerung selbst an den Rand rückt. Vielleicht liegt das frühere Primat der Erinnerung auch an dem Umstand, daß es, wenn man mal vom Wort ‚Vergessenheit‘ absieht, für das Vergessen nur ein Verb gibt und kein Substantiv, so daß es schon aus rein sprachlichen Gründen nicht so leicht zum Gegenstand gemacht werden kann. Vor drei Jahren habe ich mich mit Douwe Draaismas „Buch des Vergessens“ (2012) auseinandergesetzt. (Vgl. meine Posts vom 12.01. bis 19.01.2014) Darin deutet Draaisma einen Zusammenhang zwischen der Erinnerung und der Gestaltwahrnehmung an: das „Verhältnis zwischen Erinnern und Vergessen“ entspricht Draaisma zufolge der „geteilten Kontur in der Abbildung einer Gestalt“:
„Man kann nach Belieben das eine oder das andere darin sehen.“ (Vgl. Draaisma 2012, S.13)
Draaisma bezeichnet das Vergessen als eine spezifische Leistung des Gedächtnisses, ohne das das Gedächtnis nicht funktionieren würde. Man könnte nun den Hinweis auf den Kippbildcharakter von Vergessen und Erinnern so verstehen, daß wir die volle Kontrolle darüber hätten, ob wir etwas vergessen oder erinnern wollen. Aber genau das meint Draaisma eben nicht. Es geht ihm vielmehr darum, daß wir das Gedächtnis nicht unter Ausschluß einer dieser beiden Aspekte verstehen können und immer beide berücksichtigen müssen.

Auch Aleida Assmann wertet das Vergessen als „immanente(n) Bestandteil des Erinnerns“ auf. (Vgl. Assmann 2016, S.43) Dabei geht sie sogar noch einen Schritt weiter als Douwe Draaisma: sie bezeichnet das Erinnern als „Negation des Vergessens“. (Vgl. Assmann 2016, S.30) Das ist eine seltsame Behauptung, denn sie invertiert Positives in Negatives und Negatives in Positives; das Positive, das Erinnern, wird zur Negation: wird nun umgekehrt auch das Negative, das Vergessen, zur Position?

Das scheint völlig unsinnig zu sein. Dennoch macht es vor dem Hintergrund einer gestaltpsychologischen Begrifflichkeit Sinn. So spricht Assmann ähnlich wie Draaisma von einer ‚Kontur‘:
„Individuelles und kollektives Vergessen funktioniert wie ein Konturstift; es grundiert das Selbstbild und formt die Biographie.“ (Assmann 2016, S.27)
Die Kontur ist ein Umriß, eine Linie, die ein Inneres von einem Äußeren, also eine Figur von einem Grund unterscheidet. Und der Konturstift dient in der Kosmetik dazu, bestimmte Merkmale eines Gesichts gegenüber anderen Merkmalen hervorzuheben. Der Konturstift soll also dazu beitragen, unsere Aufmerksamkeit zu fokussieren. Nur so macht es Sinn, etwas per se Negatives wie das Vergessen als etwas Positives zu konnotieren. Negation und Position befinden sich hier im Verhältnis von Hintergrund und Vordergrund, und der Hintergrund bildet nicht einfach nur eine Abwesenheit, sondern selbst etwas Positives, in das alle die Merkmale eines Ereignisses oder einer Situation, die sich nicht im Fokus unserer Aufmerksamkeit befinden, hinüberwechseln, um darauf zu warten, im Verlauf unserer Wahrnehmung wieder in den Vordergrund zu rücken. Man kann deshalb mit Aleida Assmann so weit gehen und behaupten, daß es ohne Hintergrund keinen Vordergrund, also ohne Vergessen kein Erinnern gibt.

Genau in diesem Sinne bildet also das Vergessen etwas Positives, das allerdings immer in der Gefahr steht, auch noch aus diesem Hintergrund in einen Untergrund abzusinken, aus dem es keine Anstrengung mehr hervorzuholen vermag.

Aleida Assmann beschreibt diese Dynamik detailliert in dem Kapitel zum selektiven Vergessen anhand eines Essays von Robert Musil (1880-1942). (Vgl. Assmann 2016, S.69ff.) In diesem Essay geht es um die paradoxe Wirkung von Denkmälern, die Musil zufolge nicht etwa dazu beitragen, daß wir uns an bestimmte Ereignisse oder Personen erinnern, sondern dazu, daß wir sie vergessen:
„Er kommt nämlich zu dem Schluß, dass die von den Stiftern in eine ewige Zukunft geschickte Botschaft des Denkmals bei ihren Adressaten gar nicht ankommt. ... Nach Musil besteht die Paradoxie der Denkmäler nämlich darin, dass sie das Ziel, für das sie gemacht wurden, das Erinnern, nicht nur verfehlen, sondern das genaue Gegenteil bewirken, nämlich das Vergessen ...“ (Assmann 2016, S.69f.)
Musil entfaltet Assmann zufolge in seinem Essay eine „gestaltpsychologische Analyse“ des Vergessens (vgl. Assmann 2016, S.71), in der er Mechanismen der Lebenswelt beschreibt:
„Was in der Wahrnehmung der Lebenswelt als stabiles Inventar eingestuft wird, wird von Passanten, die möglichst direkt und schnell ihre Ziele erreichen und ihre Besorgungen erledigen wollen, automatisch dem ‚Hintergrund‘ zugeordnet. Die menschliche Wahrnehmung wappnet sich gegen das diffuse Sinnesangebot in der Großstadt, indem sie innere Grenzen aufrichtet, die zwischen Figur und Grund, Wichtigem und Unwichtigem unterscheiden. Das Auge lernt durch Mustererkennung und Wahrnehmungsrahmen von allem abzusehen, was für das Funktionieren im Alltag nicht gebraucht wird.“ (Assmann 2016, S.71)
Interessant ist an dieser Stelle der Hinweis auf die „Mustererkennung“, die hier jenen Aspekt der Gestaltwahrnehmung betrifft, den wir zumeist nicht bewußt steuern – es sei denn nach langer meditativer Übung unserer Konzentration. Die Mustererkennung ist lebensweltlich geprägt, und sie ist deshalb aus phänomenologischer Perspektive unserem bewußten Zugriff entzogen. An dieser Stelle wird noch einmal deutlich, inwiefern ‚Vergessen‘ etwas Positives sein kann, denn letztlich ist damit nichts anderes gemeint als diese Mustererkennung, die unsere Wahrnehmung unterstützt, ohne daß wir es wissen.

Musil zufolge tritt alles, was sich nicht bewegt, sondern still und dauerhaft am Ort verharrt, gegenüber dem „Wettbewerb der Signale“ (Assmann 2016, S.72) in einer blinkenden, blitzenden, lärmenden, dynamisch bewegten Großstadtkulisse unweigerlich in den Hintergrund und wird unsichtbar:
„Von der Wahrnehmung wird automatisch ausgeblendet, was andauert und sich nicht bewegt. Das gilt idealtypisch für Denkmäler, aber es betrifft auch ‚Bilder, die wir an die Wand hängen, (sie) werden binnen wenigen Tagen von der Wand aufgesogen‘.“ (Assmann 2016, S.71)
So degenerieren Denkmäler zu bloßen Orientierungsmarken im geschäftigen Hierhin und Dorthin der Passanten, „die möglichst direkt und schnell ihre Ziele erreichen und ihre Besorgungen erledigen wollen“. (Vgl. oben) Mit anderen Worten, sie werden zu einem Teil der Infrastruktur, also des Untergrunds der Stadt. Anders als Musil meinte, bleiben sie dort aber nicht für immer und ewig, sondern im Zuge von Jahres- und Feiertagen eines offiziellen Gedenkens werden sie durch Rituale in den Fokus der Öffentlichkeit zurückgeholt. (Vgl. Assmann 2016, S.73) Oder umgekehrt: infolge plötzlicher politischer Systemwechsel werden Denkmäler gestürzt und damit in paradoxer Weise neu erinnert. (Vgl. Assmann 2016, S.75ff.)

Aleida Assmanns Analysen zu den verschiedenen Umgangsformen mit Denkmälern gehören für mich zu den interessantesten Passagen ihres Buches. Besonders schön ist die Fallstudie zu Dr. Karl Lueger (1844-1910), der von 1897 bis 1910 Bürgermeister von Wien gewesen war. (Vgl. Assmann 2016, S.81ff.) Ihm zu Ehren wurde im Zentrum Wiens eine Statue errichtet, wo sie zunächst wie viele andere Denkmäler in Vergessenheit geriet. Dann erinnerte man sich später an ihn als einen Populisten und Antisemiten, und es entstand eine lebhafte Debatte, wie man mit ihm und seiner Statue umgehen sollte. Statt die Statue und damit die antisemitische Vergangenheit Wiens endgültig zu entsorgen, entschied man sich für einen Wettbewerb zur Umgestaltung der Statue:
„Prämiert wurde der Umgestaltungsentwurf von Klemens Wihlidal, der vorsieht, Statue und Sockel um 3,5 Grad nach rechts zu neigen. Dieser Neigungswinkel befindet sich in einem Wahrnehmungsspektrum unterhalb der Schwelle des Offensichtlichen und oberhalb der gesicherten Normalität. Die geringfügige Verlagerung der Statue aus der Achse erzeugt eine subkutane Irritation, einen leichten Schwindel. ... Die Schieflage verweise auf den problematischen Umgang der Stadt Wien mit ihrer antisemitischen Vergangenheit.“ (Assmann 2016, S.86)
Die Genialität dieses noch nicht umgesetzten Entwurfs besteht darin, daß er mit den Mitteln der Gestaltpsychologie die Automatismen der Wahrnehmung außer Kraft setzt. Die „subkutane Irritation“, von der Assmann spricht, führt dazu, daß wir die mit ihrer Umgebung im ständigen Konflikt befindliche ‚Kontur‘ und mit ihr die Statue nicht aus unserem Fokus entlassen können: die Statue kann nicht in den Hintergrund treten und somit nicht vergessen werden.

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Dienstag, 1. August 2017

Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Aleida Assmann verwendet in ihrem Buch „Formen des Vergessens“ (2016) verschiedene Metaphern für das Gedächtnis: die Gefäßmetapher, die sie anhand einer Illustration aus dem Barock veranschaulicht. (Vgl. Assmann 2016, S.13) Durch einen engen Flaschenhals gelangen nur wenige Tropfen aus einem Regenschauer in eine Flasche. Das Meiste geht verloren, und die Kapazität der Flasche ist begrenzt. Assmanns Fazit: „Vergessen ist unaufhaltsam und der Normalfall in Kultur und Gesellschaft.“ (Assmann 2016, S.36)

Eine weitere Metapher stammt aus dem Bereich des Recycling: Anstatt die Vergangenheit einfach in Museen und Archiven zu entsorgen oder schlicht wegzuwerfen, sollte sie, schreibt Assmann, „zu einem gut erkennbaren Bestandteil des Neuen“ gemacht werden. (Vgl. Assmann 2016, S.34) Diese Vorgehensweise würde dann auch mit einer anderen, die Geologie, Philologie und die Traumaforschung umfassenden Metapher harmonieren:  dem Palimpsest bzw. der Sedimentation. Aleida Assmann schreibt:
„Der Palimpsest ist eine philologische Metapher, die Parallelen zur geologischen Metapher der Schichtung aufweist. Die Architektur vieler europäischer Städte lässt sich als ein dreidimensionaler Palimpsest geronnener und geschichteter Geschichte und somit als Resultat wiederholter Umformungen, Überschreibungen, Sedimentierungen beschreiben.“ (Assmann 2016, S.119)
Diese Sedimentierungen bestehen aus nur scheinbar vergangenen menschheitlichen wie einzelmenschlichen Entwicklungsabschnitten, in denen unbearbeitet gebliebene, oft traumatische Erlebnisse auf ihre ‚Wiederaufbereitung‘ warten. Assmann spricht von einer „()paradoxen() Vergangenheit“, deren „Aufdringlichkeit“ sogar, wie bei den Genoziden des 20. Jhdts., mit der zeitlichen Entfernung nicht etwa ab-, sondern zunimmt. (Vgl. Assmann 2016, S.211) Wo diesen Traumata die Erinnerungsarbeit verweigert wird, bedrohen sie auf individueller Ebene die psychische Gesundheit und auf gesellschaftlicher Ebene den Rechtsstaat:
„Es hat sich vielfältig erwiesen, dass Ignorieren, Verleugnen und die Auslöschung einer traumatischen Geschichte kein tragfähiges Fundament für einen Rechtsstaat sein kann, denn durch Schweigen und Leugnen lösen sich nicht-bearbeitete Altlasten mit zeitlichem Abstand eben nicht einfach auf.“ (Assmann 2016, S.152)
Eine dritte bzw. vierte Metapher stammt aus dem Stoffwechselbereich. Auch hier geht es um Aufnahme, Verarbeitung und Ausscheidung:
„Wie im Körper eines Organismus die Zellen, so werden in der Gesellschaft Objekte, Ideen und Individuen periodisch ausgetauscht.“ (Assmann 2016, S.30)
Ähnlich wie bei der Gefäßmetapher geht es um eine Verhältnisbestimmung von Innen und Außen, doch an die Stelle der Statik der Gefäßmetapher (Speicherung) tritt eine biologische Dynamik, in der das Moment der Transformation an die Stelle der bloßen Bewahrung tritt. Negation wird hier zum „Grundmodus menschlichen und gesellschaftlichen Lebens“. (Vgl. Assmann 2016, S.30) Dadurch unterscheidet sich die Stoffwechselmetapher auch von der Maschinen- bzw. Computermetapher, die Erinnerung nur positiv als Speicherung konnotieren kann. (Vgl. Assmann 2016, S.215)

Der größte Teil von Aleida Assmanns Buch ist nicht dem individuellen, sondern dem kollektiven Gedächtnis und der Erinnerungspolitik gewidmet:
„In Deutschland hat sich eine Erinnerungskultur entwickelt, die mit der Überzeugung verbunden ist, dass die Geschichtslast des Holocaust nicht mehr durch Vergessen entsorgt werden kann. Seitdem hat das Erinnern eine zentrale Bedeutung in unserer Kultur angenommen und wird immer öfter mit einer ethischen Pflicht gleichgesetzt.“ (Assmann 2016, S.11)
Wie besonders diese deutsche Erinnerungskultur immer noch ist, zeigt sich an den verschiedenen Genoziden, die es im 20. Jhdt. gegeben hat, und mit denen sowohl in Deutschland wie auch in anderen Ländern auf sehr unterschiedliche Weise umgegangen wird. Während die Erinnerung an den Holocaust in Deutschland zur Staatsräson gehört, wurde z.B. die Vernichtungskampagne gegen Hereros und Nama (1904) bis in die 1980er und 1990er Jahre hinein weitgehend verdrängt, und erst allmählich bekennt sich die deutsche Politik zu ihrer historischen Verantwortung. (Vgl. Assmann 2016, S.151ff.) In der Türkei leugnet man bis heute vehement und mit den Mitteln der Strafverfolgung den Völkermord an den Armeniern. (Vgl. Assmann 2016, S.135ff.) In Israel kollidieren die verschiedenen Erinnerungspolitiken der Juden und der Palästinenser, wo die einen die Vertreibung der Palästinenser von ihrem Land durch die Umbenennung von Straßen und öffentlichen Plätzen zu überschreiben versuchen und die anderen die Vernichtung der Juden in der Nazi-Zeit ignorieren. (Vgl. Assmann 2016, S.161ff.)

Aleida Assmann verbindet ihre Erörterungen zu den verschiedenen Genoziden – wobei hier keine Gleichsetzung der Vertreibung der Palästinenser (Nakba) mit dem Holocaust gemeint ist – mit einer kulturellen Perspektive: zu den Genoziden gesellen sich Librizide (Bücherverbrennungen; vgl. Assmann 2016, S.52 und S.111ff.) und Mnemozide (politische Überschreibungen von historischen Ereignissen; vgl. Assmann 2016, S.141ff.). Bei den Libriziden ist für den deutschen Leser besonders bemerkenswert, daß die Bücherverbrennungen des dritten Reichs einen Vorläufer im ersten Weltkrieg hatten, wo deutsche Truppen die Bibliothek von Leuven niederbrannten. (Vgl. Assmann 2016, S.111ff.) In Belgien ist dieses historische Ereignis immer noch präsent; in Deutschland hat man es praktisch vergessen.

Aleida Assmann bietet eine reichhaltige Kasuistik zum nationalen und transnationalen Umgang mit historischen Ereignissen. Neben den Genoziden geht sie auf die Aktenvernichtungen bei politischen Systemwechseln ein (vgl. Assmann 2016, S.53f.), auf Mißbrauchskandale (vgl. Assmann 2016, S.55f.), auf Denkmalsstürze (vgl. Assmann 2016, S.75ff., 88ff.), auf die Einrichtung und Überschreibung von nationalen Feiertagen (vgl. Assmann 2016, S.93ff.) und auf den Zusammenhang von Stadtplanung und Archäologie (vgl. Assmann 2016, S.118ff.).

Gegen Ende ihres Buches kommt Assmann auch noch einmal auf individuelle Biographien im Rahmen gesellschaftlicher und historischer Umbrüche am Beispiel der Forschergruppe „Poetik und Hermeneutik“ zu sprechen.  (Vgl. Assmann 2016, S.176ff.) Man könnte dieses Fallbeispiel als eine Art Randnotiz verstehen, weil es im Vergleich zu den menschheitlichen Fragen einen eher bescheidenen Raum in Assmanns Buch einnimmt. Tatsächlich ist aber die Wirkungsweise des individuellen Gedächtnisses viel wichtiger als es scheint. Assmann greift nämlich auf Begriffe der Gestaltpsychologie zurück, um zu erläutern, warum gerade das Vergessen einen „immanente(n) Bestandteil des Erinnerns“ (Assmann 2016, S.43) bildet. (Vgl. Assmann 2016, S.71) Dazu mehr im folgenden Blogpost.

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Sonntag, 30. Juli 2017

Skulptura Münster 2017

1. ‚Noch nicht‘
2. Weitere Suchbewegungen
3. Wem gehört der common ground?
4. Jahrmarktseffekte
5. Nachlese

Als meine Schwester ankündigte, daß sie sich zusammen mit einer Freundin die Skulptur-Projekte ansehen wolle, wies ich sie auf meine Besprechungen im Blog hin. Aber sie wollte sich nicht beeinflussen lassen und den Skulpturen ganz vorurteilsfrei begegnen. Darin kommt eine romantisch-naive Einstellung der Kunst gegenüber zum Ausdruck, als ginge es bei ihr um Unmittelbarkeit. Auf diese Weise können natürlich keine Erwartungen enttäuscht werden, und meine Schwester war dann auch ganz zufrieden mit ihren Eindrücken.

Ich hatte zu Beginn meiner Suchbewegungen im Juni vorm LWL einige rätselhafte Objekte gesehen, die mit Fahrradketten an drei Verkehrsschildern angekettet waren, war dann aber von einem Museumswächter abgelenkt worden, der mich darauf hinwies, daß ich mein Fahrrad nicht vor dem Eingang des LWL abstellen dürfe. Diese Objekte hatten mich seitdem innerlich beschäftigt. Sie ähneln großen, zu seltsamen Achten oder Möbiusschleifen verdrehten Lehmwürsten. Mit Hilfe des Katalogs stellte ich schließlich fest, daß es sich bei diesen unförmigen Lehmwürsten tatsächlich um Teile einer Skulptur von Michael Dean handelt. Der Rest der Skulptur befindet sich im Lichthof des LWL.

Vor zwei Tagen, bei meinem letzten Besuch der Skulptura, wollte ich mir das nochmal genauer ansehen. Als ich in den Lichthof wollte, wurde ich von einer Wächterin aufgehalten: ich sollte erst meine Fahrradtasche in ein Schließfach wegschließen. Als ich dann wieder, diesmal ohne Tasche, den Lichthof ansteuerte, drückte mir die Wächterin mit keinen Widerspruch duldender Gebärde eine Karte in der Hand, die mich, den offensichtlichen Radfahrer, über die nächstgelegenen Parkplätze informierte. Dann durfte ich endlich rein.

Der Lichthof ist an drei Seiten von einer herabhängenden Plastikfolie verdeckt. Auf einer Seite sind Gucklöcher angebracht, auf einer Höhe, die den Körpergrößen des Künstlers, seiner Frau und seiner Kinder entsprechen. Auf der gegenüberliegenden Seite ist der Zugang zum Lichthof frei, aber ein weiterer Wächter paßt auf, daß sich nie mehr als zehn Personen gleichzeitig im Lichthof aufhalten.

Da schon zehn Personen im Lichthof waren, konnte ich ihn zusammen mit den anderen Wartenden nur von außen inspizieren: Ich sah viele weitere unförmige Lehmwürste in allen Größen, zum Teil in Klumpen auf dem Boden verteilt, zum Teil mit Hilfe von Stangen senkrecht in die Höhe gereckt, etwa bis zur Augenhöhe eines Durchschnittserwachsenen. Weitere Stangen sind mit allen möglichen Objekten bedeckt. An der Spitze der Stangen befinden sich Büschel von mit Blindtext bedrucktem Papier.

Der Boden vom Lichthof macht den Eindruck, als sei wahllos Abfall und Gerümpel darauf verstreut worden. Wahrscheinlich paßt der Wächter vor allem darauf auf, daß kein Besucher auf die Idee kommt, ein wenig aufzuräumen. Ich glaube kaum, daß hier irgendjemand auf die Idee käme, was zu klauen. Und kaputt machen kann man eigentlich auch nichts.

Wahrscheinlich lassen sie einen nur deshalb nicht mit Tasche rein, um beim Besucher den Eindruck zu erwecken, er habe es mit Kunst zu tun. Insofern sind die die Geschichte der Skulptura begleitenden mutwilligen Zerstörungen von Objekten nützlich. Ohne diese Attacken hätten sie keine Bedeutung.

Inzwischen habe ich mit einigen Münsteranern über die Skulptura gesprochen, und dabei bin ich auf viele gemeinsame Erfahrungen gestoßen und auf eine achselzuckende Pragmatik im Umgang mit der ‚Kunst‘. Die Tochter einer Freundin war wie ich an einigen Skulpturen vorbeigelaufen, ohne sie zu bemerken, und sie hatte rätselratend vor der abgerissenen OFD gestanden und sich nicht damit abfinden wollen, daß die Skulptur von Christian Odzuck in einem Baugerüst mit Aussichtsplattform besteht. Eine Nachbarin von Heinz erkennt in den Skulpturen vor allem bequeme Gelegenheiten für Radtouren durch Stadt und Umgebung: sie entheben einen der Mühe, sich andere lohnende Ziele ausklamüsern zu müssen.

Irgendwie habe ich den Eindruck, daß die Kunst der Gegenwart vor allem eins bewirkt: sie verwandelt uns in kleine Kinder, die verwundert darauf hinweisen, daß der Kaiser nackt ist.

Einer Gipsfigur aus der Skulpturengruppe von Nicole Eisenmann wurde von Unbekannten der Kopf abgeschlagen. Der Kopf ist zwar inzwischen wiedergefunden worden, aber Stadt und Künstlerin einigten sich darauf, ihn nicht wieder auf dem Rumpf anzubringen, da die drei Gipsfiguren – die anderen beiden Figuren sind aus Bronze – sowieso die Vergänglichkeit zum Ausdruck bringen sollen; und was kann das besser als ein kopfloser Rumpf? Die Besucher der Skulptura haben inzwischen ein neues Photomotiv: sie kauern sich hinter den Rumpf und lassen die Figur mit dem eigenen Kopf ablichten.

Die WN hat eine Umfrage gestartet: was ist die beliebteste Skulptur? – Der Unterwassersteg im Hafen und die Skulpturengruppe von Nicole Eisenmann sind die Favoriten.

Alle nehmen also die Skulptur-Projekte als das, was sie sind: ein bunter, über die Stadt verteilter Jahrmarkt.
Recht so!
PS: Meine Lieblingsskulptur ist übrigens immer noch die Kirschsäule (1987) auf dem Harsewinkelplatz von Thomas Schütte. Allerdings ist es nicht mehr derselbe Platz. Vor 30 Jahren, vor der Bebauung der Stubengasse, war die Kirschsäule noch ganz anders zur Geltung gekommen. Sie war für einen Platz konzipiert worden, den es nicht mehr gibt.
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Freitag, 21. Juli 2017

Skulptura Münster 2017

1. ‚Noch nicht‘
2. Weitere Suchbewegungen
3. Wem gehört der common ground?
4. Jahrmarktseffekte

Meine Schwester beschrieb mir ihre Eindrücke von einigen Skulpturen, die sie im Rahmen einer Führung kennenlernte; u.a. folgenden:
„Auf der Dachterasse des Theaters hingen mehrere Kabel, an deren Ende Schalter/Knöpfe angebracht waren. Jeder kann sie betätigen und dann unterschiedliche Videos/Einzelbilder betrachten. Besonders witzig fand ich, dass im Fenster eines Gebäudes, das man von der Dachterasse aus sehen konnte, verschiedene kurze Videosequenzen auftauchten, sobald man einen bestimmten Knopf drückte. Es erschien eine Frau im Fenster, die zu uns auf der Terasse herüberwinkte. Beim nächsten Drücken auf den Schalter nahm sie einen Fotoapparat und schien genau uns zu fotografieren, dann wieder hob sie ein Schild hoch, auf dem gut lesbar eine kurze Botschaft geschrieben war.“
Der ‚Witz‘ dieser Inszenierung ist genau das Problem. Meine Schwester fühlte sich zurecht gut unterhalten. Denn letztlich geht es um Unterhaltung, um Entertainment. Nichts gegen gute Unterhaltung. Aber worin liegt das künstlerische Surplus?

Edmund Husserl beschreibt, wie er beim Besuch eines Panoptikums einer automatischen Puppe begegnete, die ihm zuzwinkerte. Zunächst hatte er sie für einen echten Menschen gehalten. Ich kann mir vorstellen, wie er zögerte: Soll ich zurückzwinkern? Soll ich diese zweifelhafte Geste (und Dame) ignorieren? Aber auch als er die ganze Sache durchschaut hatte, fiel er trotz besseren Wissens immer wieder in die Illusion zurück, es mit einem wirklichen Menschen zu tun zu haben. Hans Blumenberg hat zu dieser Szene geschrieben, daß Jahrmarktseffekte, in denen inszenierte Situationen mit der Realität konkurrieren, niemals Kunst sein können.

Ich denke, das gilt auch heute noch.
PS: Als ich bei meiner Schwester nachfragte, worin genau die „kurze Botschaft“ bestanden habe, antwortete sie: „Weiß ich nicht mehr. Irgendwas Witziges.“
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Donnerstag, 6. Juli 2017

Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017

1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte

Ernst Peter Fischers Buch ist von Anfang bis Ende von ethischen Reflexionen durchzogen, zu denen auch eine gute Portion Wissenschaftskritik gehört. Immer wieder deutet der Autor den ethischen Hintergrund sogar der Naturwissenschaften an, wenn er z.B. Parallelen zwischen den Biowissenschaften und der Alchemie zieht:
„Vor dem Hintergrund der aktuellen Biowissenschaften wird deutlich, dass die Alchemie keinesfalls ein Relikt aus der Mottenkiste der Wissenschaftsgeschichte ist.“ (Fischer 2017, S.251)
Die auffälligste Parallele besteht natürlich in der Homunkulus-Problematik. Der Gedanke der Menschenzüchtung ist in der modernen Reproduktionsmedizin zentral, wird noch einmal durch CRISPR-Cas9 verstärkt und durch das Gene-Drive in Richtung auf die Möglichkeit eines Genocids in sein Gegenteil pervertiert. (Vgl. Fischer 2017, S.241ff.) Im Rahmen seines Vergleichs zwischen Biowissenschaften und Alchemie verweist deshalb Fischer auch auf den auffälligsten Unterschied:
„Sie (die Alchemie – DZ) war vielmehr damit beschäftigt, etwas zu befreien, das in den Stoffen und Formen vorgegeben war. Die Alchemisten folgten der Natur, um sie zu vollenden und dadurch zu befreien. (Wer hierin den Grundgedanken einer Pädagogik entdeckt, die in Kindern wachrufen will, was in ihnen schläft, könnte recht haben.) Die moderne Form der Naturwissenschaft geht anders vor. Ihr Wahlspruch lautet: Wissen ist Macht, und das bedeutet, dass man die Gesetze der Natur mit dem Ziel ihrer Unterwerfung ergründen soll.“ (Fischer 2017, S.253f.)
Die Differenz zwischen der Alchemie und der modernen Naturwissenschaft besteht also darin, daß die Alchemie die Natur vollenden wollte, indem sie, wie es weiter heißt, ihr „Innere(s)“ „befreien“ wollte (vgl. ebenda), während die moderne Naturwissenschaft nur auf technologische Unterwerfung aus ist. Fischers Hinweis in der Klammer auf die pädagogische Qualität dieses alchemistischen Vorhabens zeigt, daß es sich bei diesem Natur-Inneren nicht nur um ein genetisches Innen handelt – in dem Sinne wie Fischer an anderer Stelle meint, daß sich die gegenwärtigen technologischen Innovationen von der äußeren Welt ab- und der inneren, menschlichen Natur zuwenden (vgl. Fischer 2017, S.186) –, sondern um eine expressive Verhältnisbestimmung von Innen und Außen, in der wir unsere individuelle „Einzigartigkeit“ zum Ausdruck zu bringen versuchen (vgl. Fischer 2017, S.290f.).

Beide Male geht es um Vollkommenheit: um vollkommene Selbstverwirklichung (sowohl der Natur wie des Menschen) auf Seiten der Alchemie oder um vollkommene Unterwerfung (sowohl der Natur wie des Menschen) auf Seiten der heutigen Technologie. Und Fischers Position ist an dieser Stelle eindeutig: Wir sollen, so fordert er uns auf, nein zu der technologischen Unterwerfung sagen. (Vgl. Fischer 2017, S.291)

Fischers Impetus ist also über weite Teile seines Buches wissenschaftskritisch. Dann aber erfolgt gegen Ende des letzten Kapitels eine erstaunliche Wende, in der das bisherige reflexive Niveau abflacht. Mit Bezug auf eine Äußerung von Carl Friedrich von Weizsäcker (1882-1951), in der dieser die Wissenschaft für die Folgen ihres Tuns verantwortlich macht (vgl. Fischer 2017, S.295), leugnet Fischer genau das: Er lehnt jede Verantwortung ‚der‘ Wissenschaft ab, indem er durchaus korrekt argumentiert, daß die Wissenschaft keine „Person“ sei „und nur Menschen ... moralische Verantwortung übernehmen (können)“. (Vgl. Fischer 2017, S.295) Mit dieser Feststellung beginnt eine Apologie der Wissenschaft, deren Niveau weit unter allem liegt, was Fischer bislang in seiner eigenen vorangegangen Wissenschaftskritik an den Tag gelegt hatte.

Zunächst bleibt festzuhalten, daß es natürlich richtig ist, daß ‚die‘ Wissenschaft, losgelöst von den konkreten Menschen, die sie betreiben, selbstverständlich keine verantwortliche Instanz ist. Wissenschaftliche Forschung ist in diesem Sinne wertfrei und kann Gutes wie Schlechtes bewirken. Aber Wissenschaft wird nun mal von Menschen betrieben, und diese sind tatsächlich für das, was sie können, für ihre Expertise verantwortlich gegenüber der Öffentlichkeit. Die gesellschaftliche Öffentlichkeit bildet den transdisziplinären Hintergrund jeder wissenschaftlichen Forschung.

Es ist ja gerade die Expertise der Wissenschaftler, die genau die technologischen Innovationen ermöglicht, zu denen die anderen, wissenschaftlich nicht ausgebildeten Menschen, die Laien, nein sagen können sollen, wie Fischer selbst fordert. Und es sind natürlich auch nicht zuletzt die Interessen der Wirtschaft, die mittels eigener Forschung und Sponsoring die Richtung der wissenschaftlichen Forschung mitbestimmen. Zurecht heißt es in einer „Stellungnahme der Deutschen Forschungsgemeinschaft und der Deutschen Akademie für Naturforscher“, die Fischer durchaus zustimmend zitiert:
„Denn Forscher haben aufgrund ihres Wissens, ihrer Erfahrung und ihrer Freiheit eine besondere ethische Verantwortung.“ (Fischer 2017, S.305)
Inwiefern kann man also zwischen ‚Wissenschaft‘ und ‚Wissenschaftlern‘ differenzieren? Was ist mit jenen exponierten Neurowissenschaftlern, wie Wolf Singer und Gerhard Roth, die 2004 ein „Manifest“ veröffentlichten, in dem Geist, Bewußtsein, Gefühle, Willensakte und Handlungsfreiheit summarisch als biologische Prozesse deklariert werden und das damit genau jene Neigung der Laien, sich durch das „bereitwillige() Akzeptieren von neurowissenschaftlichen Befunden“ an die Leine legen zu lassen, bestärkt? (Vgl. Fischer 2017, S.311f.) Ist es nicht genau die Autorität ‚der‘ Wissenschaft, die das Verhalten dieser Wissenschaftler in den Augen der gläubigen Laien unangreifbar macht?

Während sich Fischer also gegen eine spezifische Verantwortung der Wissenschaft und mit ihnen der Wissenschaftler wendet, nimmt er dafür umso mehr eine ominöse ‚Öffentlichkeit‘ für ihre ‚Verantwortung‘ in Haftung, und dabei unterscheidet er überhaupt nicht mehr zwischen ‚der‘ Öffentlichkeit und den einzelnen konkreten Menschen, wie er das bei ‚der‘ Wissenschaft tut. Vielmehr attackiert er die Verantwortungslosigkeit ‚der‘ Öffentlichkeit, als wäre sie eine Person: ‚die‘ Öffentlichkeit kann sich nämlich ‚empören‘ und ein, natürlich wissenschaftsfeindliches, „Tribunal“ bilden. (Vgl. Fischer 2017, S.300) Außerdem ist ‚die‘ Öffentlichkeit selbstherrlich und arrogant, denn sie „spielt offenbar gern – mithilfe mancher Medien und populistischer Philosophen – so etwas wie den lieben Gott“. (Vgl. ebenda) – An dieser Stelle darf natürlich auch die jederzeit beliebte Medienschelte nicht fehlen, denn zumindestens ‚manche‘ von ihnen, so Fischer, beteiligen sich an diesem unfreundlichen, gegen die Wissenschaft gerichteten ‚Spiel‘.

Es ist dem Rezensenten völlig unerfindlich, woher plötzlich diese Aggressivität kommt, mit der Fischer insbesondere über die Gentechnik-Kritiker herfällt. (Vgl. Fischer 2017, S.232f.) Möglicherweise hängt sie mit dem Wahlsieg Donald Trumps in den USA zusammen und mit dem gegenwärtigen Siegeszug eines wissenschaftsfeindlichen Populismusses überall in Europa. Aber das sollte man nun wirklich nicht einfach alles in einen Topf werfen, zumal es wiederum Fischer selbst ist, der, nachdem er seine polemische Attacke beendet hat, selbst wieder auf die Gefahren einer unreflektierten Gentechnologie hinweist. So sei es bei der gentechnischen Behandlung der „Alzheimer-Demenz“ (Fischer 207, S.241) wichtig, sich hier nicht nur auf das hohe Alter zu konzentrieren, sondern den gesamten Lebenslauf eines Menschen miteinzubeziehen, um erstmal herauszufinden, „was die Alzheimer-Sequenzen hier beitragen, bevor man seine editorischen Fähigkeiten an ihnen probiert“ (vgl. Fischer 2017, S.264). Denn möglicherweise sind genau diese Sequenzen für den jüngeren Menschen überlebenswichtig und zeigen erst im Alter ihre persönlichkeitszerstörenden Wirkungen. Und hätte es in grauer Vorzeit schon die Gentechnik gegeben, die es unseren Vorfahren ermöglicht hätte, die Sichelzellenanämie zu heilen, wären wohl viele ihrer Nachkommen der Malaria zum Opfer gefallen, gegen die die Sichelzellenanämie immunisiert. (Vgl. Fischer 2017, S.258f.) Auch die Anwendung des „Gene-Drive“ bei der Ausrottung der Malaria-Mücke bedarf einer umsichtigen Klärung der ökologischen Folgen, da sich die Frage stellt, welche Effekte das auf die Biodiversität hätte. (Vgl. Fischer 2017, S.243)

Kritik an der Gentechnik ist also gerechtfertigt und läßt sich nicht einfach mit irrationalen Ängsten und Abneigungen gleichsetzen, wie Fischer es tut. (Vgl. Fischer 2017, S.232f.) Sicher sind wir mehr denn je auf gentechnische Erkenntnisse angewiesen, wenn es darum geht, eine „wachsende Menschheit“ zu ernähren. (Vgl. Fischer 2017, S.233) Aber essentieller als die Gentechnik ist die Notwendigkeit einer fundamentalen Verhaltensänderung, zu der auch eine veränderte Einstellung des Menschen zur Fortpflanzung gehört. Wenn Elephanten dazu in der Lage sind, in Notzeiten weniger Nachwuchs zur Welt zu bringen und so ihre Populationsgröße zu regulieren, sollten auch wir Menschen das können.

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Mittwoch, 5. Juli 2017

Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017

1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte

Das Gen wurde lange Zeit als „fest umrissene Struktur“ auf den Chromosomen im Zellkern einer Zelle (vgl. Fischer 2017, S.181) und als „Kausalfaktor“, der die Entwicklung eines Organismusses steuert (vgl. Fischer 2017, S.146), verstanden. Dieses deterministische Verständnis von Genen wurde im Verlauf des 20. Jhdts. so populär, daß es, wie Fischer schreibt, zu einem „inflationäre(n) Gebrauch des Wortes“ führte:
„In den Medien und im Gespräch werden Gene beispielsweise verantwortlich gemacht für Blutkrankheiten, Krebs, Aggression, Neugierde, Untreue, Sprache, Intelligenz, Haarfarbe, Leseschwäche, Alkoholismus, Homosexualität, Musikalität, Schizophrenie, Langlebigkeit, Augenfarbe, Mordlust, Altruismus, Egoismus, Glücksfähigkeit und Assistentendasein.“ (Fischer 2017, S.15)
Inzwischen sprechen viele Gründe gegen eine solche Auffassung vom Gen (vgl. meinen Post vom 01.07.2017):
„Natürlich ist die klassische Auffassung von Genen als klaren Kausalfaktoren mit festem Ort und sauber definierten Aufgaben mit den meisten neuen Kenntnissen nicht mehr vereinbar.“ (Fischer 2017, S.143)
Stattdessen sei es besser, das Gen als einen „dynamischen Prozess“ zu verstehen, wie Fischer die Biologin Kirsten Schmidt zitiert. (Vgl. Fischer 2017, S.15) Fischer selbst schlägt in Anspielung auf den aristotelischen „unbewegten Beweger“ vor, das Gen als „bewegte(n) Beweger“ zu bezeichnen. (Vgl. Fischer 2017, S.144) Es ist Fischer zufolge auch nicht mehr sinnvoll, sich das Gen als vom Rest des Zellgeschehens isoliert vorzustellen, im Sinne eines Informationsspeichers, der seine Informationen unverändert bewahrt, ungeachtet dessen, was um ihn herum passiert. Das ‚Gen‘ umfaßt vielmehr das Gesamt der Zellaktivitäten:
„Das Gen als dynamisches Geschehen in der Zelle löst zwangsläufig eine wirbelnde und wabernde Vorstellung aus, bei der Gene Proteine machen, die Gene machen, die Proteine machen, die Gene machen, die Proteine machen, und man würde allmählich gern wissen, wo da Anfang und Ende sind. Vielleicht kann man so etwas gar nicht finden und sollte sich eher endlose Schleifen und Kreisläufe im Innern der Zelle vorstellen ...“ (Fischer 2017, S.96f.)
Fischer bezeichnet den Kreislauf aus Genen und Proteinen auch als „infinitesimal“, in Anlehnung an die Mathematik, um damit die Anfang- und Endlosigkeit der zellulären Genesen zu illustrieren und gleichzeitig zu erklären, warum man sie dennoch ‚berechnen‘ und technologisch beeinflussen kann:
„So kann auch die in der Fachwelt als Infinitesimale bezeichnete mathematische Größe beliebig klein werden, und man kann mit ihr präzise rechnen. Wenn in philosophischen Texten von der Berechenbarkeit der Welt die Rede ist, dann meinen die Gelehrten damit den Umgang der Wissenschaft mit dem Infinitesimalen, dem die Moderne folglich ihre entscheidende Prägung verdankt.“ (Fischer 2017, S.97)
Die Infinitesimale ist keine „ontologische Größe“, sondern bezeichnet einen Prozeß des Verschwindens (vgl. Fischer 2017, S.97), wie ihn Fischer auch auf das Gen bezieht, das wie das Atom in dem Moment, wo man es zu zählen begann, vor den Augen der Wissenschaftler verschwand. Fischer vergleicht das Gen also mit „Größen“, „die es nicht als solides, sondern nur als dynamisches Etwas gibt und die sogar verschwinden können, wenn sie ihre Schuldigkeit getan haben“. (Vgl. Fischer 2017, S.96)

Damit bleibt eigentlich nur noch das „Ende des Gen-Determinismus“ zu konstatieren, der, wie Fischer schreibt, das „Ende des Atom-Determinismus“ wiederholt. (Vgl. Fischer 2017, S.145) Doch stattdessen findet das Gegenteil statt: die Menschen halten am Gen-Determinismus fest. Sie haben eine seltsame „Vorliebe“ „für die Unfreiheit“, wie Fischer irritiert feststellt:
„Viele Menschen zeigen eine merkwürdige Angst vor der Freiheit. Das offenbart sich unter anderem auch in dem bereitwilligen Akzeptieren von neurowissenschaftlichen Befunden, die bei ihnen dadurch Zweifel an der Freiheit des Willens wecken, dass sie ein vor der eigentlichen Handlung eintretendes Bereitschaftspotenzial nachweisen. Als ob der Mensch vollkommen frei wäre und etwa auf Essen und Atmen verzichten könnte.“ (Fischer 2017, S.312)
Wir haben es hier offensichtlich mit der von Immanuel Kant beschriebenen selbstverschuldeten Unmündigkeit zu tun:
„Viele Zeitgenossen lassen sich und andere gern an die genetische Leine legen, um den eigenen Müßiggang oder das persönliche Versagen auf Biologisches abzuwälzen und jede Verantwortung von sich weisen zu können, weil es so schön bequem ist.“ (Fischer 2017, S.311)
Der Glaube an den Determinismus schützt die Menschen also davor, Verantwortung für ihr Leben übernehmen zu müssen. Darin werden sie durch die Wissenschaft selbst unterstützt, die mit den neuen Verfahren des „Gene-Editing“ (Fischer 2017, S.241) den alten Gen-Determinismus in Form eines neuen Gen-Technologie-Determinismusses wieder aufleben läßt. Mit anderen Worten: standen Technologien früher für mehr Freiheit der Menschen, so verwandeln sie sich jetzt im Gefolge des Perfektionsdrangs, wie Fischer schreibt, in eine „Vollkommenheit in Unfreiheit“. (Vgl. Fischer 2017, S.254)

Was soll die neue Gen-Technologie nicht alles ermöglichen! Fischer zitiert ausführlich Jennifer Doudna, die Entdeckerin von CRISPR:
„2016 hat Jennifer Doudna in einem TED-Beitrag über CRISPR gesprochen. Darin hat sie dringend von unüberlegten Eingriffen in die Gene mit ihrer Methode abgeraten und empfohlen, auf Geschäfte damit zu verzichten. Während ihrer Präsentation warf sie das Bild eines Babys an die Wand und erklärte an dessen Körperteilen, an welchen Stellen sich das Gene-Editing optimierend einsetzen lässt. Man kann ein geringeres Risiko für die Alzheimer-Demenz, den Brustkrebs und einen Schlaganfall anstreben, man kann ein perfektes Sehvermögen, das absolute Gehör und hohe Intelligenz auf die genetische Wunschliste setzen, man kann die Körperlänge beeinflussen, und manches mehr. Jennifer Doudna forderte aber die Biotechniker auf, mit diesen Anwendungen zurückhaltend zu sein, bis zum einen die Technik ausreichend erforscht ist und sich zum anderen ein Konsens in ethischen Fragen abzeichnet.“ (Fischer 2017, S.241)
Es ist absurd: Gerade eben beginnt man sich in der Wissenschaft ernsthaft darauf zu einigen, daß es keinen Gen-Determinismus gibt, da ermöglicht genau diese Wissenschaft einen Gen-Determinismus in Form der Gen-Technologie. Was die ‚Gene‘ selbst nicht können, nämlich das Erscheinungsbild und das Schicksal eines Individuums kausal zu determinieren, – genau das wird dem Gene-Editing zugetraut, und zwar bis hin zu so gleichermaßen komplexen wie fundamentalen Bewußtseinsqualitäten wie der Intelligenz.

Dabei gerät in Vergessenheit, daß wir es auch hier wieder nur mit einer Statistik, also mit Wahrscheinlichkeiten zu tun haben. Stattdessen füttern die Wissenschaftler sowohl mit ihren Versprechen wie auch mit ihren Warnungen die deterministischen Erwartungen von ehrgeizigen ‚Eltern‘, die ihre ‚Sprößlinge‘ in verbesserte Ausgaben ihrer selbst verwandeln möchten.

Natürlich geht es Jennifer Doudna darum, genau davor zu warnen! Das ist der Grund, daß sie einen Aufschub für das Gene-Editing fordert, um vorher einen „Konsens in ethischen Fragen“ anstreben zu können. Dennoch glaubt auch sie an die gentechnologische Machbarkeit von Intelligenz, obwohl es ebenso wenig eine allgemein anerkannte Definition für Intelligenz wie eine für Gene gibt. (Vgl. meinen Blogpost vom 30.10.2015)

Auch Fischer hakt hier nicht nach und läßt die problematische Verbindung von Genen und Intelligenz unhinterfragt so stehen. Ihn stört vor allem, daß die Gentechnologie Menschen die gentechnischen Instrumente in die Hand gibt, über das Leben anderer Menschen zu bestimmen. Fischer argumentiert dabei von der menschlichen ‚Seele‘ aus. Die Seele eines Menschen, so Fischer, besteht in dessen Einzigartigkeit:
„Menschen müssen einzigartig erscheinen, um von Mitmenschen eine Seele zugewiesen zu bekommen ...“ (Fischer 2017, S.290
Die Gentechnologie setzt aber „maßgeschneiderte Kinder in die Welt“, was sie ihrer Einzigartigkeit, ihrer „Unverwechselbarkeit“ und damit ihrer Seele beraubt. (Vgl. Fischer 2017, S.291) Fischer fordert, „nein zu dem Streben nach Vollkommenheit zu sagen“:
„Dazu gehört das große Nein zum Eingreifen in das Leben der Anderen, die eine Gemeinschaft ausmachen“. (Fischer 2017, S.291)
Dabei versäumt Fischer es allerdings, die Wissenschaft in die Verantwortung zu nehmen. Ganz im Gegenteil lehnt er eine solche Verantwortung der Wissenschaft für ihre Forschung explizit ab. Dazu mehr im nächsten Post.

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Dienstag, 4. Juli 2017

Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017

1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte

Ernst Peter Fischer nimmt die von Heisenberg angesprochene „Persistenz von Gestalten“ zum Anlaß, Entwicklung nicht mehr einseitig von genetischen ‚Atomen‘, sondern vom Ganzen des biologischen Organismusses her zu denken:
„Menschen kommen nicht durch ein genetisches Programm zu ihrem Dasein, wohl aber durch ihre Geschichte, zu der auch die Gene gehören und beitragen. Es wäre schön, könnten Menschen die Fesseln ablegen, die sie sich im Gefolge der molekularbiologischen Triumphe und reduktionistischen Erklärungen allzu gern haben anlegen lassen.“ (Fischer 2017, S.313)
Dabei macht Fischer verschiedene Entwicklungsebenen auf, die er als „Evo-Devo“ zusammenfaßt: als kosmische und biologische Evolution und als individuelle Entwicklung (Development). (Vgl. Fischer 2017, S.183ff.) Während die kosmische Evolution mit dem Urknall beginnt und zunächst chaotisch, also planlos verläuft, wird die biologische Evolution ‚kreativ‘: sie hat einen ‚Plan‘, weil sie wiedererkennbare, einander ähnliche und trotzdem unterschiedliche Phänotypen generiert. Die biologische Evolution ist also teleologisch ausgerichtet. Explizit sinnorientiert bzw. zielgerichtet ist schließlich die individuelle Entwicklung und das individuelle Handeln:
„Die Evolution bringt nämlich keine Menschen hervor, sondern den Vorgang, durch den Menschen entstehen können. Die Bewegung der Evolution generiert die Bewegung der Entwicklung – aus Evo kommt Devo, und beide hängen zusammen. Dieser Prozess unterscheidet sich auf eine wohldefinierte Weise von der (kosmischen – DZ) Evolution. Die Entwicklung verläuft nämlich nicht mehr ganz ohne Plan. ... Der noch langsamen Evolution entwächst die rascher werdende Entwicklung, die sich in sich wandelt und zuletzt ein Organ – das Gehirn – hervorbringt, dessen Formation immer stärker von der Wechselwirkung mit der sinnlich zugänglichen Welt bestimmt wird.“ (Fischer 2017, S.184)
Fischer denkt hier also kosmische, biologische und individuelle Entwicklungsprozesse als eine große zusammenhängende Entwicklung, die von der anfänglichen Planlosigkeit zu zunehmender Planmäßigkeit verläuft und sich dabei beschleunigt, so wie das expandierende Weltall (vgl. Fischer 2017, S.309). Zugleich faßt Fischer diese Evolution als einen Prozeß der „Verinnerlichung“, zum einen in Richtung auf das Gehirn als einem ‚inneren‘ Organ des Menschen (vgl. Fischer 2017, S.184). Man könnte hier also auch von einer Vergeistigung des Entwicklungsprozesses sprechen. Zum anderen faßt er diese Verinnerlichung aber auch als eine Umkehrung der technologischen Ökonomie von ‚außen‘ nach ‚innen‘:
„In dieser Sicht der Welt ist die wirtschaftliche Produktion eine hoch entwickelte Form der Bewegung, die schon deshalb viel Aufmerksamkeit bekommt, weil sie durch Menschen hindurchgegangen ist und aus ihnen herausgefunden hat. Dabei ist etwas völlig Neues entstanden, nämlich eine menschengemachte Natur ... die künftige Richtung der Bewegung scheint jedoch nach innen zu gehen.“ (Fischer 2017, S.185f.)
Gemeint ist mit der künftigen Richtung der Bewegung nach ‚innen‘ die Gentechnik, also diejenige Technologie, die nicht mehr auf die äußere Natur der Welt, sondern auf die innere Natur des Menschen gerichtet ist. Damit wird die technisch-ökonomische Entwicklung zu einer Fortsetzung des kosmischen Evolutionsprozesses überhöht. So sehr also Fischers Sicht auf den Zusammenhang verschiedener Entwicklungsebenen meinem eigenen Modell von den Entwicklungsebenen gleicht, so sehr fehlt hier der Anachronismus zwischen ihnen. Dabei hätte gerade der Gedanke der zunehmenden Beschleunigung der kosmischen, biologischen und kulturell-individuellen Entwicklungsprozesse den Gedanken unterschiedlicher Geschwindigkeiten und Rhythmen und damit auch des Anachronismusses zwischen ihnen nahegelegt. Dafür aber hätte Fischer die kosmischen, biologischen und individuellen Entwicklungsprozesse präziser als einen geschichteten Prozeß deuten müssen, also als einen Prozeß, in dem die verschiedenen Entwicklungsprozesse gleichzeitig ablaufen und nicht hintereinander.

Indem Fischer das versäumt und diese Prozesse nacheinander auseinander hervorgehen läßt, löst er die Differenz zwischen ihnen harmonisch auf, wozu sicher auch die Kunst- und Bildungsmetapher beiträgt, deren er sich bedient. Und die Differenz zwischen Innen und Außen führt bei Fischer zu keiner anthropologischen Reflexion auf das menschliche Bewußtsein, sondern dient nur dazu, eine Entwicklungsrichtung zu beschreiben, die das, was sowieso schon passiert, naiv rechtfertigt.

Die Stärke der Kunst- und Bildungsmetapher besteht Fischer zufolge darin, daß sie im Unterschied zur Maschinenmetapher unseren Respekt vor dem Leben bestärkt:
„Zudem wird dem Leben vermutlich mehr Wert zugemessen, wenn wir seine Entstehung mit dem Anfertigen eines Kunstwerks vergleichen. Mit einem solchen gehen Menschen vorsichtiger um als mit Maschinen, selbst wenn auf diesen raffinierte Programme laufen.“ (Fischer 2017, S.160f.)
Fischer zufolge sind „Menschen primär ästhetische Wesen“: „Sie wissen erst, was schön ist, bevor sie lernen, was gut ist.“ (Fischer 2017, S.254) – Ich habe da meine Zweifel, wenn ich an Kinder denke, die gleichermaßen empfänglich sind für Häßliches wie Schönes, und wenn ich mir insbesondere ihre Technikbegeisterung vergegenwärtige, die ich darauf zurückführe, daß sie sich selbst als klein und schwach empfinden, wie Jean-Jacques Rousseau in seinem Émile (1762) schreibt, so daß sie diese Schwäche durch Magie oder Technik zu kompensieren versuchen. Dennoch leuchtet mir der ethische Impuls einer Ästhetik, wie Fischer ihn mit Friedrich Schiller beschreibt, durchaus ein: „Menschen streben nach Schönheit, und das heißt – frei nach Schiller – nach Vollkommenheit in Freiheit.“ (Fischer 2017, S.254)

Aber der Freiheitsbegriff ist ambivalent, wie sich schon an der kindlichen Technikbegeisterung zeigt, über die die meisten Menschen ihr Leben lang nicht hinauskommen, wenn sie ‚Freiheit‘ mit ‚Stärke‘ und ‚Macht‘ verwechseln. Tatsächlich widerspricht der neue (gen-)technologische Determinismus, der an die Stelle des althergebrachten Naturzwangs getreten ist, der von Schiller gemeinten Freiheit, wie im folgenden Post zu zeigen sein wird.

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Montag, 3. Juli 2017

Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017

1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs zu Rückseiten und Hintergründen
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte

Am Beispiel des katholischen Ordenspriesters Gregor Mendel (1822-1884), der in seinem Klostergarten mit Erbsen experimentierte und dabei den Vererbungsgesetzen von genetisch bedingten Eigenschaften auf die Spur kam, verweist Fischer auf die Erhaltung von Eigenschaften, auch wenn sie zeitweise nicht sichtbar sind. Mendel, so Fischer, war mit dem physikalischen Grundsatz von der „Erhaltung der Energie“ vertraut, und er übertrug ihn nun auf die biologische Vererbbarkeit von Eigenschaften:
„Und so nahm er an, dass seine hypothetischen Erbelemente ebenfalls erhalten blieben, also auch dann noch vorhanden waren, wenn sie keine Wirkung nach außen zeigten.“ (Fischer 2017, S.34)
Das erinnert nicht von ungefähr an Heisenbergs im vorangegangenen Blogpost zitiertes „chemisches Element“, das ebenfalls „nach allen möglichen chemischen oder physikalischen Prozessen schließlich immer wieder das gleiche Element bleibt und die gleichen Eigenschaften aufweist“. (Vgl. Fischer 2017, S.145f.) Mendel spricht an dieser Stelle von dominanten und rezessiven ‚Erbelementen‘, die in der Generationenfolge je nach ihrer Kombination im Phänotyp bestimmte Eigenschaften zutagetreten lassen oder nicht, ohne daß diese Eigenschaften verloren gehen.

Dieser strukturalistische Erklärungsansatz findet seine Entsprechung in der Phänomenologie. Edmund Husserl (1859-1938) unterschied zwischen „Innenhorizonten“ und „Außenhorizonten“ von Phänomenen. Außenhorizonte haben sichtbare Vorderseiten und nicht sichtbare Rückseiten, die beweglich sind und mit dem Standort des Beobachters wechseln. Vorderseiten können also zu Rückseiten werden und sich dem Blick des Beobachters entziehen, und Rückseiten können zu Vorderseiten und sichtbar werden, wenn der Beobachter seinen Standort wechselt.

Innenhorizonte beziehen sich auf die innere Beschaffenheit von Phänomenen, die dem Beobachter nicht ohne weiteres zugänglich sind, die aber prinzipiell sichtbar gemacht werden können, wenn man etwa einen Stein spaltet und seine Stücke uns jetzt sein bislang verborgenes Inneres zuwenden. Hier kommen wir in den Bereich der Strukturen, die uns nur durch trickreiches Verhalten (Experimente) oder durch Gewaltanwendung zugänglich sind.

Weitere phänomenologische Begriffe sind Vordergrund und Hintergrund. Hintergründe unterscheiden sich von Rückseiten dadurch, daß sie sichtbar bleiben, aber unserer Aufmerksamkeit, die sich auf den Vordergrund richtet, entgehen. Rückseiten sind also prinzipiell unsichtbar, können aber zu Vorderseiten werden, während Hintergründe prinzipiell sichtbar sind, sich aber unserer Aufmerksamkeit entziehen.

Ein Phänomen bildet also als Außenhorizont ein dynamisches Gestaltganzes mit strukturellen Implikationen (Innenhorizonte). Beides, Phänomenalität (Außenhorizont) und Strukturalität (Innenhorizont), bedingt sich wechselseitig: Umweltbedingungen wirken über die äußeren Eigenschaften auf die inneren Zustände, und die inneren Zustände wirken über die äußeren Eigenschaften auf die Umwelt. Haben wir es nicht nur mit lebloser Materie, sondern auch mit belebten, empfindsamen Körpern zu tun, dem Plessnerschen Körperleib, so bewegen sie sich auf der Grenze zwischen Innen und Außen und aus Vorderseiten werden Vordergründe und aus Rückseiten werden Hintergründe. Von jetzt an ist es weniger eine Frage der räumlichen Kinästhesen als vielmehr eine Frage der subjektiven Aufmerksamkeit, was wir fokussieren und was nicht.

Mit der subjektiven Aufmerksamkeit erhält die Differenz zwischen Innen und Außen jetzt eine expressive Komponente, die Fischer mit der Kunst- und Bildungsmetapher aufgreift. (Vgl. Fischer 2017, S.83, 161) Fischer verweist auf die Alchemie, die der inneren Natur der Materie auf die Spur kommen wollte, um sie zu läutern und zu reinigen, ein Vervollkommnungsstreben, das die Alchemie mit der heutigen Gentechnologie teilt, nur daß es hier nicht mehr um die Befreiung der Natur geht, sondern um ihre Unterwerfung. (Vgl. Fischer 2017, S.254) Fischers Kunst- und Bildungsmetapher ersetzt den bisherigen Strukturalismus der Lebenswissenschaften durch Expressivität: an die Stelle von Programmen und Codes treten infinitesimale Zellaktivitäten, deren Telos bzw. deren Sinn der lebendige Mensch ist. An dieser Stelle beende ich meinen Exkurs.

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Sonntag, 2. Juli 2017

Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017

1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte

Ernst Peter Fischer verweist auf die Parallele zwischen dem Genbegriff der Molekularbiologen und dem Atombegriff der Physiker. Diese Parallele besteht in der vermeintlichen Stabilität von Genen und Atomen. Aber schon die scheinbare Stabilität erfordere, wie Werner Heisenberg (1901-1976) schreibt, eine „Lehre von den Gestalten“, eine „Morphologie“. (Vgl. Fischer 2017, S.145) Heisenberg verweist hier auf die innere Verschränkung von Strukturalität und Phänomenalität in der modernen Physik:
„Die Stabilität der Atome, die sich z.B. darin äußert, dass ein chemisches Element nach allen möglichen chemischen oder physikalischen Prozessen schließlich immer wieder das gleiche Element bleibt und die gleichen Eigenschaften aufweist, diese Stabilität konnte in der Newtonschen Physik nicht gedeutet werden. Hier braucht man die Persistenz von Gestalten, die Bohr mit seiner These von der Existenz stationärer Zustände postuliert hat ...“ (Werner Heisenberg: „Die Einheit der Natur bei Alexander von Humboldt und in der Gegenwart“ (1969); zitiert nach Fischer 2017, S.145f.)
Die von Heisenberg angesprochene Notwendigkeit, auf den Gestaltbegriff zurückzugreifen, macht den Antagonismus zwischen Phänomenalität und Strukturalität in der modernen Physik deutlich, nämlich zwischen ‚Gestalten‘, wie sie sich zeigen und erhalten, also eine Dauer in der Zeit an den Tag legen, und dem mathematischen Strukturalismus physikalischer Gesetze. Einerseits hat sich die moderne Physik von den Natur-Phänomenen im ursprünglichen Sinn des Wortes abgewandt. Sie interessiert sich nur noch für die zugrundeliegenden, nicht sichtbaren Strukturen der sichtbaren Natur. Andererseits führt diese Tendenz zu dem Ergebnis, daß sich auch diese ‚Strukturen‘ schließlich mit den Atomen auflösten und dynamische Relationen oder sogar eine Art geordnetes Chaos an ihre Stelle trat:
„Als die Wissenschaft lernte, Atome zu zählen, verschwanden sie vor den Augen und aus den Händen der Physiker und luden die Forscher zu vielen Gedankenspielen ein. Diese zwar erstaunliche, aber kaum verbreitete oder öffentlich wahrgenommene Erfahrung hat ein Zeitzeuge der Entwicklung, der erst als Physiker tätige und dann als Philosoph berühmt gewordene Carl Friedrich von Weizsäcker bereits in den 1940er Jahren durch die Bemerkung charakterisiert, ‚man wird nicht sagen dürfen, dass die Physik die Geheimnisse der Natur wegerkläre, sondern dass sie sie auf tieferliegende Geheimnisse zurückführe‘.“ (Fischer 2017, S.20)
Auch hier haben wir eine parallele Entwicklung in der Biologie: in dem Moment, wo die Gene zählbar wurden, „lösten sich diese Gebilde unter ihren Händen auf – auch wenn einige Bioforscher sich eifrig bemühten, Nummern aufs Papier und in eine Datei zu schreiben“. (Vgl. Fischer 2017, S.23) – Ernst Peter Fischer beschreibt, wie an die Stelle von statischen, nur in diskontinuierlichen Sprüngen zwischen den Generationen mutierenden Genen eine dynamische Vorstellung von der Gesamtheit des dynamischen Geschehens in einer Zelle trat, in dem Gene und Proteine sich wechselseitig in einem ‚inifinitesimalen‘ Kreislauf beeinflussen:
„Das Gen als dynamisches Geschehen in der Zelle löst zwangsläufig eine wirbelnde und wabernde Vorstellung aus, bei der Gene Proteine machen, die Gene machen, die Proteine machen, die Gene machen, die Proteine machen, und man würde allmählich gern wissen, wo da Anfang und Ende sind. Vielleicht kann man so etwas gar nicht finden und sollte sich eher endlose Schleifen und Kreisläufe im Innern der Zelle vorstellen ...“ (Fischer 2017, S.96f.)
An den beiden Zitaten von Werner Heisenberg (1901-1976) und Carl Friedrich von Weizsäcker (1912-2007) zeigt sich, wie bereits erwähnt, der Antagonismus zwischen Phänomenalität und Strukturalität, von dem in meinem Blog immer wieder die Rede ist und mit dem wir es gerade auch in der Molekularbiologie wieder zu tun haben. Hatte man im gesamten Verlauf des 20. Jhdts. zunächst versucht, den Phänotyp, also die sichtbare Gestalt eines individuellen Organismusses auf den Genotyp, nämlich auf im Zellkern verortete, ‚stabile‘ Informationen und Codes zurückzuführen, die in Form von Algorithmen bzw. Programmen das Zellgeschehen und den Organismus steuern, so begann man nun im Gefolge der „Verhaltensepigenetik“ wieder die individuelle Biographie eines Menschen in dessen ‚Genese‘ miteinzubeziehen:
„Im Rahmen dieser neuen Wissenschaft hat man es längst aufgegeben, einen deterministischen Ansatz zu verfolgen, also nach irgendwelchen Genen Ausschau zu halten, die alles bedingen und bewirken. Wie auch? Bei dem epigenetischen Paradigma wird vielmehr gefragt, wie Eigenschaften (Phänotypen) und Verhaltensweisen im Lauf der Entwicklung auftreten.“ (Fischer 2017, S.212f.)
Ernst Peter Fischer schließt mit seinen Überlegungen an diesem Stand der Forschung an. Da es ohnehin bis heute keine anerkannte „Theorie von Genen und Genomen“ gibt (vgl. Fischer 2017, S.286) und die Forschung sich vor allem an Metaphern aus dem Maschinen- und Computerbereich orientiert – was sie nicht daran hindert, im Gegenteil!, technologisch höchst produktiv zu sein –, schlägt Fischer alternative Metaphern aus dem Bereich von Kunst und Bildung vor, die dem aktuellen Erkenntnisstand wesentlich besser entsprechen. (Vgl. Fischer 2017, S.160f.) Dabei geht es vor allem um eine neue Verhältnisbestimmung zwischen Genotyp und Phänotyp, zwischen Strukturalität und Phänomenolität.

Die bisherige Forschung ist vor allem an der Steuerung des Phänotyps durch den Genotyp interessiert gewesen, in der die Informationen nur in eine Richtung fließen:
„Für (Francis) Crick kam es darauf an, die Richtung der Information festzulegen – sie fließt nur in ein Protein hinein und nicht wieder aus ihm heraus –, und er wollte wissen, ob der Übertrag direkt geschieht oder vermittelt wird.“ (Fischer 2017, S.80) 
Diesem informationstheoretisch geprägten Erkenntnisinteresse entspricht die Redeweise (Metapher) von ‚Programmen‘ und ‚Codes‘, bei denen Fischer an mehreren Stellen seines Buches genüßlich nachfragt, wo denn da „der entsprechende Programmierer sitzt und wie er tickt“. (Vgl. S.156; vgl. auch S.22, 157, 204) Nun könnte man aber an ihn hinsichtlich seiner Kunstmetapher genau dieselbe Frage richten, denn er übernimmt die Metapher von dem Evolutionsbiologen Enrico Coen, ohne nach dem Künstler bzw. Maler zu fragen, der die Formen des Lebens auf die (mit den sich entwickelnden Organismen mitwachsende) Leinwand (vgl. Fischer 2017, S.166) zaubert. Wie Fischer schreibt, „hat der britische Evolutionsbiologe Enrico Coen vorgeschlagen, sich (bei der Wahl der Metaphern – DZ) bei der menschlichen Kreativität zu bedienen, und er meint damit vor allem die Formen des künstlerischen Schaffens, wie sie sich beim Malen zeigen“. (Vgl. Fischer 2017, S.159)

Darüberhinaus spricht Fischer ganz naiv von „Skizze(n)“ (vgl. Fischer 2017, S.166) und von „kreative(n) Idee(n)“ (vgl. Fischer 2017, S.159), die „im Genom eines Menschen“ stecken und die sich im sich entwickelnden Organismus „ausdrücken“ können und wollen (vgl. Fischer 2017, S.161). Fischer versäumt es an dieser Stelle, die naheliegende Parallele zum Kreationismus zu thematisieren und sich davon zu distanzieren. Aber mit dem Kreationismus hat Fischers Rückgriff auf die Kunst- und Bildungsmetapher schon deshalb nichts zu tun, weil er ausdrücklich festhält, daß wir es hier mit einem Lebensprozeß zu tun haben, der sich selbst erschafft, also nicht auf einen Künstler-Gott als Urheber rekurriert:
„Das Machen und das Gemachte, der Macher und das Machen – sie hängen zusammen, in der Kunst wie im Leben, und es ist schön, dass die deutsche Sprache ein passendes Wort hat, auch wenn es heute mehr in einem oberflächlichen Sinn gebraucht wird. Gemeint ist das Wort ‚Bildung‘, in dem das Bilden und das Gebildete zusammenfinden und mit dem die Möglichkeit gegeben ist, bei den Entwicklungsvorgängen von der Bildung des Lebens zu sprechen, von der Bildung einer Drosophila ebenso wie von der Bildung eines Menschen.“ (Fischer 2017, S.160)
An dieser Stelle vermißt der Rezensent eine weitere notwendige Differenzierung der Kunst- und Bildungsmetapher: inwiefern unterscheidet sie sich von der systemtheoretischen „Autopoiesis“? Bei der Systemtheorie haben wir es nämlich mit einer Maschinentheorie zu tun, und trotzdem gibt es hier eine Vorstellung von ‚Selbsterschaffung‘, in der der „Macher“ und das „Machen“ zusammenfallen, ohne daß dabei auf Metaphern wie ‚Programm‘ oder ‚Code‘ verzichtet wird. Und mit der Informationsrichtung haben Systemtheoretiker auch kein Problem: lernende Algorithmen steuern nicht nur Systemprozesse, sondern nehmen auch gerne Informationen aus der ‚Umwelt‘ entgegen.

Abgesehen von diesen Problematiken (Kreationismus/Systemtheorie) ist Fischers Rückgriff auf die Kunst- und Bildungsmetapher durchaus lehrreich und produktiv. So gelingt es ihm mit ihrer Hilfe, Genotyp und Phänotyp zusammenzudenken, und ich möchte an dieser Stelle seinen Gedanken in einem Exkurs aufgreifen und weiterdenken.

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Samstag, 1. Juli 2017

Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017

1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte

Auch wenn der Titel von Ernst Peter Fischers Buch „Treffen sich zwei Gene“ (2017) eher nach einem Witz klingt, handelt es sich dabei doch um eine lesenswerte, gleichermaßen sachlich informierte wie reflektierte und nicht zuletzt auch polemische Auseinandersetzung mit den Grundlagen der Molekularbiologie auf hohem Niveau. Es ist eher der Untertitel „Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens“, an dem sich interessierte Leser orientieren sollten.

Es sagt viel über die Möglichkeiten und die Grenzen der in den 1930er Jahren zunächst als „Mathematische Biologie“ in Erscheinung getretenen Molekularbiologie aus, daß sie von Physikern mitbegründet und lange Zeit von Physikern begleitet wurde. (Vgl. Fischer 2017, S.47) Fischer zufolge ist die „moderne Biologie das Werk von Physikern ... – was noch deutlicher wird, wenn es um die moderne Molekularbiologie geht“. (Vgl. Fischer 2017, S.30) Schon in den allerersten Anfängen der modernen Genetik hatte die Physik bei der Entdeckung der Gene ihre Finger mit im Spiel. Noch bevor Gregor Mendel (1822-1884) in seinem Klostergarten Erbsen zählte und den Vererbungsgesetzen von „Erbelementen“, den späteren Genen, auf die Spur kam, hatte er im Auftrag seines Ordens Physik studiert. Die Folge war, daß er sich die wechselseitigen Einflüsse zwischen den von ihm so genannten Erbelementen entsprechend der „kinetische(n) Gastheorie“ seiner Zeit als ein dynamisches Geschehen dachte. (Vgl. Fischer 2017, S.31) Der Dynamik des von ihm beschriebenen Vererbungsprozesses entsprach auch die statistische Methode, die Mendel erstmals in der Biologie anwandte. (Vgl. Fischer 2017, S.33)

Viele weitere ursprünglich physikalische Begriffe fanden in der Genetik Anwendung: der Begriff des Gens war vom Begriff des Atoms abgeschaut. (Vgl. Fischer 2017, S.18ff. und S.30) Und der Begriff der Mutation orientierte sich an den von Max Planck (1858–1947) beschriebenen Quantensprüngen. (Vgl. Fischer 2017, S.37) Sogar der physikalische Satz von der Erhaltung der Energie fand seine Entsprechung in der genetischen Erkenntnis, „dass es Qualitäten gibt, die erhalten bleiben, auch wenn sie oberflächlich verschwunden zu sein scheinen“, also im Sinne einer Differenz zwischen dominanten und rezessiven Genen. (Vgl. Fischer 2017, S.35)

Die Parallelisierung von Genen und Atomen führte zu einem genetischen Determinismus, demzufolge die Gene als „Kausalfaktoren mit festem Ort und sauber definierten Aufgaben“ verstanden wurden (vgl. Fischer 2017, S.143), die das Erscheinungsbild bzw. den Phänotyp eines Organismusses bedingen, bis hin zu Bewußtseinsqualitäten wie der Intelligenz. Beim Versuch, die Wirkungsweise eines Gens zu definieren, einigten sich einige – aber längst nicht alle! – Wissenschaftler darauf, daß Gene Proteine herstellen:
„Man kann das Gesagte in prägnanter Form so zusammenfassen, wie es die Biochemiker selbst getan haben, und von der legendären ‚Ein-Gen-ein-Protein-Hypothese‘ sprechen, mit der langsam erste Klarheit in das Treiben von Zellen und ihre genetische Grundlage gebracht werden konnte.“ (Fischer 2017, S.58)
Diese Definition ist unvollständig, wie sich noch zeigen wird. Tatsächlich gibt es, wie Fischer festhält, bis heute keine allgemein anerkannte Theorie des Gens: „Es sagt zwar niemand laut, aber es gibt keine Theorie von Genen und Genomen ...“ (Fischer 2017, S.286) – Dafür aber, und das finde ich erstaunlich, gibt es unglaubliche Erfolge in der Gen-Technologie. Vor dem Hintergrund einer fehlenden Theorie hat das etwas Bedenkliches.

Letztlich ereilte den am Atommodell orientierten klassischen Gen-Begriff das gleiche Schicksal wie das Atom:
„Beim Versuch, die Gene abzuzählen, erlebten die Biologen zu Beginn des 21. Jahrhunderts dasselbe, was die Physiker einhundert Jahre zuvor erfahren hatten. Als es den Betreibern des Genomprojekts nämlich möglich wurde, die Objekte ihrer Suchleidenschaft zu zählen, da lösten sich diese Gebilde unter ihren Händen auf – auch wenn einige Bioforscher sich eifrig bemühten, Nummern aufs Papier und in eine Datei zu schreiben.“ (Fischer 2017, S.23)
Wie sich der Gen-Begriff in der Forschung nach und nach zerlegte und wie er schließlich seine Gültigkeit verlor, zeichnet Fischer anhand von, nach meiner Zählung, insgesamt acht Punkten bzw. Argumenten nach, auf die ich hier, entsprechend meinem laienhaften Verständnis, kurz eingehen will.

Zum ersten Mal wurde das Gen als grundlegende, unteilbare Einheit der Vererbung durch die Forschung von Seymour Benzer (1921-2007) in Frage gestellt:
„Wie seine Experimente zum Vorschein brachten, reichte schon die Änderung eines einzigen Bausteins in der DNA, um ein Gen zu verändern, also eine Mutation herbeizuführen. Und eine Rekombination kam ebenfalls mit Bruchteilen eines Gens aus, das in seiner eigentlichen Funktion immer noch brav als ganzer DNA-Strang weitergegeben – vererbt – werden musste.“ (Fischer 2017, S.76f.)
Benzer zufolge zerfällt der Evolutionsprozeß in drei verschiedene Momente: in die „Einheit der Mutation“, in die „Einheit der Rekombination“ und in die „Einheit der Vererbung“. (Vgl. Fischer 2017, S.77) Diese drei verschiedenen Momente lassen sich nicht in einem einheitlichen Gen-Begriff zusammenfassen.

Das zweite Argument gegen den unteilbaren Kausalfaktor namens ‚Gen‘ richtet sich gegen die Hypothese, daß Gene die Zellaktivitäten steuern. Fischer spricht stattdessen von einem Krieslaufprozeß, der das ganze Zellgeschehen umfaßt:
„Damit ein Gen funktionieren kann, braucht es die Hilfe eines anderen Gens, das natürlich auch erst funktionieren kann, wenn es selbst ebenfalls dank eines anderen Gens aktiv geworden ist, und so geht der genetische Gedanke immer weiter und schließt sich vermutlich zu einem Kreis. Gene funktionieren nicht für sich, sondern nur mit Genen, also im vernetzten Verbund der ganzen Zelle und ihrer sich gegenseitig bedingenden Abläufe ...“ (Fischer 2017, S.82)
Die Fragen, die sich hier stellen, beziehen sich Fischer zufolge nicht mehr auf das Gen als Kausalfaktor, sondern darauf, was in diesem Kreislaufprozeß die Proteine dazu befähigt, genetische Informationen auszulesen, die es ihnen ermöglichen, Proteine herzustellen. (Vgl. Fischer 2017, S.83)

Das dritte Argument betrifft die „reverse Umschreibung“ von RNA-Strängen in diejenigen DNA-Abschnitte, die die Herstellung der RNA-Stränge ermöglicht hatten. (Vgl. Fischer 2017, S.95) Dem genetischen Dogma zufolge ist so eine Umschreibung unmöglich, da die Information nur in eine Richtung gehen kann: vom Gen zum Protein bzw. zur RNA und nicht umgekehrt. Als die Möglichkeit einer reversen Umschreibung tatsächlich experimentell belegt wurde, widerlegte sie nicht nur dieses Dogma; auch die mit der Möglichkeit einer reversen Umschreibung verbundene Erwartung, daß es zu einer identischen Verdopplung der betreffenden DNA-Abschnitte kommen würde, wurde enttäuscht; Original und Kopie waren verschieden:
„Der ontologische Status der Gene war damit, wenn man so will, seit Ende der 1970er Jahre hinfällig, und dieser Gedanke ist zwar ungewohnt, doch die Wissenschaft kennt auch andere Größen, die es nicht als solides, sondern nur als dynamisches Etwas gibt und die sogar verschwinden können, wenn sie ihre Schuldigkeit getan haben.“ (Fischer 2017, S.95)
Das fünfte Argument bezieht sich auf das „Spleißen“ von RNA-Strängen. Dieser Vorgang ermöglicht es den RNA-Strängen, aus ein und demselben DNA-Abschnitt mehr als ein Protein herauszulesen. (Vgl. Fischer 2017, S.99) Ein weiterer Sargnagel für die „Ein-Gen-ein-Protein-Hypothese“.

Das sechste Argument beinhaltet die Einsicht, daß die Gene, die Antikörper codieren, „erst im Lauf der Entwicklung“ eines Kindes „zusammengestellt“ werden, „abhängig von den Erfahrungen, die ein Kind macht, abhängig von dem Dreck, den es frisst, oder abhängig von den Krankheitserregern, denen es begegnet und die sich in ihm tummeln wollen“. (Vgl. Fischer 2017, S.100) Auch diese Erkenntnis stellt den ontologischen Status von Genen, die dem Dogma zufolge nur über den Wechsel der Generationen hinweg weitergegeben und verändert werden, grundlegend in Frage.

Das siebte Argument führt den seltsamen Umstand an, daß nur die sogenannten Gene für die Herstellung von Proteinen verantwortlich sind. Tatsächlich sind lediglich „rund ein Prozent der DNA einer menschlichen Zelle als Gen im traditionellen Sinn der Proteinherstellung zu deuten“. (Vgl. Fischer 2017, S.142) Mehr als 80 Prozent des Genoms „liegen“, schreibt Fischer mit Verweis auf den „Guide to the Human Genome“, nicht einfach nur „herum“. (Vgl. ebenda) Die vielfältigen Aufgaben dieses Teils des Genoms – zu einem beträchtlichen Teil regulatorische Aufgaben – sind längst noch nicht im Detail beschrieben.

Als achtes Argument zähle ich Fischers ästhetische Stellungnahme zum Lebensprozeß, die seiner Ansicht nach eine Ethik impliziert. Nach der Destruktion des Gen-Begriffs als Kausalfaktor und der damit verbundenen Reduktion des Lebensprozesses auf algorithmische Ausführungsbedingungen, sprich: ‚Programme‘, fragt sich der Autor, ob die Maschinen- bzw. Computer-Metapher zur Beschreibung dieses Lebensprozesses überhaupt noch etwas taugt. Angesichts des Umstands, daß es nach wie vor keine „Theorie von Genen und Genomen“ gibt (vgl. Fischer 2017, S.286), schlägt Fischer vor, es zur Abwechslung mal mit einer anderen Metapher aus dem Bereich der Kunst und der Bildung zu versuchen, und den Lebensprozeß als Kunstwerk zu verstehen:
„Mit einem solchen (Kunstwerk – DZ) gehen Menschen vorsichtiger um als mit Maschinen, selbst wenn auf diesen raffinierte Programme laufen. Vielleicht gehen Menschen insgesamt vorsichtiger mit Genen um, wenn sie wissen, welche kreative Kraft in ihnen liegt und sich ausdrücken kann und will.“ (Fischer 2017, S.160f.)
Auf dieses achte Argument werde ich in den folgenden Blogposts noch einmal differenzierter eingehen.

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Mittwoch, 21. Juni 2017

Anmerkungen zu Axel Meyers „Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer“ (München 2015)

Axel Meyer ist Evolutionsbiologe. Ihm geht es seinen eigenen Worten zufolge um die Macht der Gene und um ihre Grenzen. (Vgl. Meyer 2015, S.16) Hinsichtlich der Intelligenz hält Meyer fest:
„Erblichkeitsberechnungen der Variation von Intelligenz reichen von 30 Prozent bis zu 80 Prozent. ... Im Detail hängt die Größe dieses Wertes davon ab, welcher Aspekt von Intelligenz gemessen wird, in welcher (sozialen) Population dies geschieht und vor allem in welchem Lebensalter die Erblichkeit errechnet wurde. Denn interessanterweise steigt die gemessene Erblichkeit mit dem Lebensalter an.“ (Meyer 2015, S.256)
Es ist also offensichtlich, gerade was den Hinweis auf die Altersabhängigkeit betrifft, daß wir es bei der Intelligenz, was genau sie im Einzelfall auch immer sein mag, mit einem komplexen Persönlichkeitsmerkmal zu tun haben. Und genau mit diesen komplexen Persönlichkeitsmerkmalen machen es sich Evolutionsbiologen wie Axel Meyer gerne leicht. Das zeigt sich z.B. bei der Erblichkeit von Krankheiten, wo er sich zu folgender Aussage versteigt:
„Aber auch ein noch so gesunder Lebenswandel wird uns nicht retten können, wenn unsere Gene uns für eine Krankheit prädisponieren.“ (Meyer 2015, S.19)
Gerade lese ich ein Buch von Peter Spork: „Gesundheit ist kein Zufall“ (2017), mit dem bezeichnenden Untertitel: „Wie das Leben unsere Gene prägt“. Dieser Untertitel bildet Sporks zentrale These. Nicht die Gene prägen uns und unser Leben, sondern wir prägen mit unserem Leben die Gene! Gesundheit ist für Spork deshalb auch weder Schicksal noch Zufall:
„Die Gesundheit eines Menschen ist nicht die bloße Summe beider voneinander unabhängiger Komponenten (Erbe und Umwelt – DZ), sondern viel viel mehr. Sie ist das Produkt des beständigen, teils hochdynamischen, teils lang anhaltenden Zusammenwirkens von Erbe und Umwelt. Und das heißt eben auch: Unser Handeln wirkt. Immer!“ (Spork 2017, S.48f.)
Mit ,Produkt‘ meint Spork die Multiplikation, nicht die Summe dreier Faktoren: Genetik, individuelles Handeln und Umwelt. Wenn einer der drei Faktoren auf Null gesetzt wird, ist das Gesamtergebnis Null. Die Gesundheit ist deshalb nicht das Gegenteil von Krankheit, sondern ein ständiger Anpassungsprozeß an die Lebensumstände eines Individuums, wozu auch die Krankheit gehört:
„Gesundheit ist nicht das Gegenteil von Krankheit. Sie ist ein Prozess. Sie ist Anpassungsfähigkeit, geglückte Prägung und Widerstandskraft, resultiert aus einer ausgeglichenen Persönlichkeit und bewirkt diese zugleich.“ (Spork 2017, S.328)
Obwohl Spork sich auf dieselben genetischen Erkenntnisse bezieht wie Axel Meyer, kommt er zu völlig gegenteiligen Schlußfolgerungen; vor allem, weil er im Unterschied zu Meyer die Epigenetik einbezieht, das biologische Substrat der individuellen Persönlichkeit eines Menschen. Durch die „perinatale Prägung“, also durch die epigenetische Prägung des Erbguts während der Schwangerschaft und der ersten Monate nach der Geburt (vgl. Spork 2017, S.140ff.) entsteht eine individuelle Persönlichkeit, die auch ihr ganzes weiteres Leben hindurch durch ihr Handeln die Aktivierbarkeitsmuster ihrer Gene modifiziert. Denn im Unterschied zur DNA ist die Epigenetik reversibel. (Vgl. Spork 2017, S.351f.)

Insbesondere komplexe Persönlichkeitsmerkmale sind Spork zufolge niemals das Ergebnis des Genoms, sondern des Epigenoms, das die Gene zu komplexen Genaktivierbarkeitsmustern zusammenfügt, die sich von Mensch zu Mensch unterscheiden, ohne daß sich an der eigentlichen DNA irgendetwas ändert. Gesundheit ist ein ähnlich komplexes Persönlichkeitsmerkmal wie übrigens auch die Intelligenz:
„Intelligenz ist ebenso wie Gesundheit eines der komplexesten Merkmale überhaupt. Es setzt sich aus dem Zusammenspiel einiger tausend() Gene mit den entsprechenden Anweisungen zur Genregulation zusammen: Bildung, sozialer Status, Wohlstand, psychische Stabilität, Zugang zu Medien und vieles mehr mischen hier entscheidend mit.“ (Spork 2017, S.74)
Schon aufgrund der simplen Tatsache, daß wir Menschen miteinander mehr als 99 % des Genoms miteinander gemeinsam haben, möglicherweise sogar 99,9 %, kann ein so komplexes Merkmal wie ‚Intelligenz‘, bei dem mehrere tausend komplex verschaltete Gene zusammenspielen müssen, nicht auf Unterschiede im Genom zurückgeführt werden. Führt man sich vor Augen, daß wir mit Schimpansen mehr als 98 % des Erbguts teilen (vgl. Spork 2017, S.74f.), dann wird vollends klar, daß die (relativ) großen phänotypischen Unterschiede zwischen ihnen und uns auf anderem Wege zustandekommen.

Was den Menschen betrifft: Setzt man im Dreiklang aus Erbe, Umwelt und individuellem Handeln die Umwelt konstant – also gleiche Eltern, gleiche Bildung, gleiche Kultur etc. – dann macht das Genom nur noch einen Unterschied von maximal fünf Punkten auf der IQ-Skala:
„Nur wenn die Umweltbedingungen zweier Menschen ähnlich sind und ähnlich waren, steigt der messbare genetische Anteil am verbleibenden Intelligenz-Unterschied zwischen ihnen also tatsächlich auf jene 30 bis 80 Prozent, die aktuelle Zwillingsstudien als Wert angeben. ... Diese maximal 80 Prozent machen dann aber absolut gesehen nur wenige IQ-Werte aus, vielleicht drei bis fünf, und dieser Unterschied ist letztlich belanglos.“ (Meyer 2017, S.79f.)
Wer sein Buch aufmerksam gelesen habe, so Spork, sei auf einem „aktuelleren Stand der Wissenschaft als die meisten Gesundheitsfachleute“. (Vgl. Spork 2017, S.329) Ich füge hinzu: die Leserin, der Leser seines Buches ist auch auf einem aktuelleren Stand der Wissenschaft als bei der Lektüre von Axel Meyers Buch, das ich vor einiger Zeit in diesem Blog besprochen habe. (Vgl. meine Posts vom 25.10. bis 01.11.2015)

Peter Sporks Buch liefert eine Fülle von Material zum Zusammenhang zwischen den verschiedenen Entwicklungsebenen, die den Menschen ausmachen: Biologie, Kultur bzw. Umwelt und Individuum. Es legt den Gedanken nahe, daß der Anachronismus zwischen den Entwicklungsebenen vor allem ein Ergebnis der letzten 10.000 Jahre ist, während der Steinzeitmensch über Jahrhunderttausende hinweg mit seiner Biologie im Einklang lebte. Eine ausführlichere Besprechung von Sporks Buch mit einer neuen Graphik zu den Entwicklungsebenen habe ich für Anfang September geplant.

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